* Αλ. Δεληγιώργη,
* Α. Δεληγιώργη,
(Τεύχος 1)
Άλλες Δημοσιεύσεις:
* Η οντολογία του Όντος/ είναι δι' εαυτόν ως εναντίωση στον μηδενισμό
αφιέρωμα στον Κορνήλιο Καστοριάδη, Σύγχρονη Δελφική Αμφικτυονία, Καβάφεια 2007
* Ιστορική συνείδηση και Βιοπολιτική: Κώστας Παπαϊωάννου vs Giorgio Agaben.
Σύγχρονη Δελφική Αμφικτυονία, Καβάφεια 2006
* Είναι, ποιείν, λέγειν, της Αλεξάνδρας Δεληγιώργη
* Education without Truth
in
Postmodern Perspectivism
Alexandra Deligiorgi, Prof. of
Poststructuralist relativism, following the Nietzschean critique of Western rationalism, denounces the quest for truth as a quest to legitimize various claims on the level of universal human value, by covering up the indirect coercion of their discourse or imagery. Using perspectivism as an argument against philosophical grounding of various patterns and schemes, post-modern thinkers, under the influence of Poststructuralist relativism, try to depart from the cognitivist tradition by transforming philosophical thought to an edifying discipline (Rorty) or learning (Lyotard) liberated from a theory of knowledge, and giving into a discourse of literary or prosy character. I argue that post-modern perspectivism and the individualistic or collectivistic logic which nurtures its scope can be transcended through construction of hyperperspectivistic prisms based on alogic of interrelation animated by the interdisciplinarian spirit prevailing in the field of modern science. This latter serves as the leading thread for the foundation of a new canonicity which, without losing its historical and cultural character, can make claims to truth and validity of general acceptance. The hyperspectivistic canonicity deriving from such an interrelational logic is in a position to animate a new educational model capable of overcoming both idealistic and romantic versions of Bildung.
During the last third of 20th century, the so-called postmodern world has been technically modernized in an unprecedented way. An unconstrained capitalist economy imposing constantly changing technologies determine, among other systems of social control, various forms of the educational system, each one of them promoting knowledge as a commodity. The ferment that swept, some years ago, not only theThird World but also the industrial societies for revolutionnary change of social and political institutions has given its place to a forceful modernization of established authority, political power and modes of accummulation.
The belief that we live in a rapidly changing world is well spread. In fact, we live in a frenetically modernized but not changing world, given that the deification of the modern against the traditional forms of education, organization and communication levels the need to create a vision of a future society. The creation of such a vision presupposes the critical approach of the legitimacy of the established authority, of political power or wealth; issues which are no longer broadly discussed. The early and forceful advocates of libertarian or socialist values seem to be forgotten or definitely marginalised. (1) The philosophical tradition developed by philosophers like Rousseau, Kant, Fichte, Schelling, Hegel or Marx is confronted as a whole of illusionnary meta-narratives mystifying humanity as the hero of freedom who, guided by the light of reason alone, struggled for the change of the established social order by trying to redefine the meaning and goal of human existence, and thus failed dramatically in its project. (2)
Under such conditions, a radical rupture with the Greek-Western tradition of thought is judged as a realistic movement against fantasies of the past and has been attempted by postmoderrn thinkers like Lyotad or Rorty who try to disconnect the triple value of truth-freedom-justice which orientated the classical philosophical tradition and the pattern of education animated by it. The chain with which reflective reason linked justice with truth and freedom is broken and the nexus formed by these three values is dissolved. Reflective and critical reason giving ground to moral, political, juridicial or aesthetical judgments whereupon educational models had to be built, in the past, has been attacked as the main foresight. This polemic is favoured by an arbitrary identification of reflective reason to instrumental reason which favours a violent rationalisation of social practices in order to achieve a more efficient organisation of maintained social order.
The question whether Education is and should continue to be bound to reason and internalization of norms that are in need of justification, has already been given a negative answer by Rorty and Lyotard.
Claiming that any attempt to ground political, aesthetical, juridicial or educational schemes or propositions on premisses deriving form Theory of knowledge constitute a late revival of Platonism (3) or a reinscription of philosophical modernist narratives, (4) the two thinkers both suggest that whenever we insist on relating justice, beauty or education to cognitivist tradition which gives to the quest for truth a primordial role, we become victims of an old fashionned philosophical thought radically cut from the conditions prevailing whithin postmodern social reality, given that this latter favours a nature-like development and organisation withdrawn from reflection. (5)
This turn has been facilitated by the lack of technical kwoledge for mastering contigencies and of theoretical strategies for penetrating the multiplicity of apparent , nominalistically produced contingencies, and has given rise to the conception of consciousness and freedom as mere contingency (6) too. It has also been facilitated by the Nitzschean perspectival theory of the affects taken as basis of the post-structuralist programmatic nihilism in the context of which, neither validity claims nor claims to truth derive from will to truth but from will to power. But whereas Nietzsche, on the basis of the critique of the modern world and of the established rationalism justifying its institutional and normative context , in an attempt to create new paths leading to another world truer than the given one, breaks free from the Universalism of Enlightenment and its programme, post-structuralism and neopragmatism as well, denounce the quest for truth as a quest to legitimize various philosophicasl claims to truth on the level of universal human value by covering the indirect coercion of their discourse or imagery.
Following this vogue, Rorty and Lyotard use perspectivism as an argument against cognitivist grounding of patterns and schemes regulating social practices, and trying to cut off Theory of Knowledge and its rationale from philosophical reflection, they orientate this latter to a metaphilosophical edifying discipline (Rorty) or to an equally meta-philosophical learning (savoir) (Lyotard), in accordance to the meta-philosophical era opend up by the postmodern version of neo-liberalism..
Both the Rortyan edifying philosophy and the Lyotardian learning give into a discourse of a literary or prosy character very little clarified in their ground and function .
More explicitly, according to Rorty, the schemes and patterns regulating social relations do not derive from reason and its canonicity but rather from self-images created by the community on the basis of solidarity of its members. (7) In opposition to reason and its norms, solidarity does not need any justification or legitimation given that the social bond expressed by it is prior to any act of legitimizing claims to truth attempted by reason. (8)
Contingent and improvised as are the perspectivistic schemes and patterns invented by members of community, although they are not capable to ground a canonicity of universal consistency and value, they are still in position to regulate social relations and practices at least within community , thanks to the edifying training given to its members as a part of the metaphilosophical culture in which they have to be integrated, in postmodern era.
The disagreement among community members given rise by the perpsectival character of schemes and patterns created according to specific aims or interests, is not confronted or discussed in the Rortyan problematic of solidarity .
Lyotard fils this gap by his own problematic of linguist games. The multiplicity of linguist games renders universal consent of community members impossible; given that there is no meta-language capable of subordinating their plurality to a set of universal principles to ground upon, political, juridicial, aesthetical or educational decisions or practices. (9)
For Lyotard, since the social bond imply exchanges between non autonomous and unequal subjects, no universal stipulation covering up the heterogeneity of linguistic games can suggest truth, justice, beauty or other values of general acceptance. All it suggets is pieces of these values each one shared by different groups whose players play their own lingustic games warranting their own way of judging and evaluating. Under these terms, the players' consent is not founded by a normative idea-product of an historico-critical synthetic judgment presupposed in their moves; it is rather formed by players' ability to use imagination for experimenting with the existing rules of the linguistic games in order to make them more sufficient or to change them, changing their rules as well. (10)
Lyotard's proposed strategy, here, is the elaboration of multiple heterogeneous patterns and schemes harmonised with the multiple new forms of subjectivity created by multiple linguist games, through learning.
While the modernist meta-narratives attempt to legalize the truth of propositions arising from the currently held (positivist or dialectical) modes of scientific approach, Lyotardian learning (mathesis) undertakes the task of corroborating the trurth of propositions derived from a radically new mode of approach capable of bringing all possible forms of indeterminism into light.
Unlike the deterministic logic of Positivist thought and in opposition to holistic and dynamic character of dialectical thought, the indeterministic logic of such postmodern rationalism is that of paralogy. Paralogy is the logic of the impossible yielded by the libidic economy of human relations related to chaotic phenomena. (11)
Under these terms, Lyotard shifts the founding of truth from the realm of reason, its historico-critical judgments and its reflective evaluations to the realm of the desire for the impossible (12) seated in the nucleus of the unconscious whence springs the sense of sublime. Sublime in unfounded and without an object, so that the desire for it which nurtures various aesthetic schemes defining all possible forms of judging and evaluating, cannot lead to claims to truth of general acceptance. In terms of the desire for the impossible, learning is not in the position to overcome linguistic heterogeneity that gives rise to perspectivism; (13) all it can do is to warrant and corroborate the truth of postmodern scientific thought which sheds, as already said, light upon chaotic phenomena and their paralogy, without being in a position to legitimize such knowledge.
Without drawing a distinction between instrumental and reflective reason and without elucidating the transition of human mind from the irrational of the desire for the impossible to rationalized will to truth (confronted by dialectical thought in strictly historico-critical terms) the Lyotardian spirit is cut off from the modernist scientific and philosophical thought; this latter was put forward by epistemologists and theoreticians of the so-called "nouvel esprit scientifique" like Bachelard, earlier, or Castoriadis, more recently, who have both undertaken the task, in the epistemological-ontological field, to elucidate the controversial relation between conscious-unconscious, intelligible-unintelligible, or effable-ineffable.
In summing up, both Rortyan edifying philosophy (14) and Lyotardian mathesis — perspectivistic in their pragmatist (Rorty) or non pragmatist (Lyotard) scope — seem to be incompatible with reflective reason only because their perpsectivism is used as a step toward justification and legitimation of ad hoc and circumstantially formed schemes and patterns regulating all possible social practices. Such contingent and circumstantial schemes defined within the framework of extracognitive procedures, function blindly, given that they take no notice of the fundamental convention that binds human condition with the quest for truth as the theoretical basis of evaluating judgments guiding decisions and practices.
Theorising, capable in its historico-critical character, to judge and evaluate these schemes on the basis of an hyperperspectivist scope seems to be excluded, here, as a totalitarian or terroristic manipulation of pluralistic prisms favouring attitudes of moral, aesthetic, religious or political tolerance. (15)
However, a more thorough examination of their grounding would reveal that both Lyotardian and Rortyan perpsectivism remain trapped in an individualistic logic which founded an abstract and schematic notion of community.
Individualistic logic, dominant two centuries ago, was overcome when Kant enhanced Aristotelian categories with the category of community (or interdependence). This latter integrated in hegelian philosophy, allowed Hegel to overcome the individualistic prism and determine the relation between civil society and the state, in a non reductive way; that is to say, in terms of an holistic logic capable to elucidate ensembles of relations , i.e. structures. By criticizing the mysticisism of Hegelian logic, Marx did not regress to the 18th century individualism, but tried to render the dialectical type of hegelian logic a methodological instrument capable to analyze the capitalist society and the antithetical relations that articulate its structure, in historico-critical terms.
The marxian logic, identitarian and ensembilistic in its character , is the product of the transcendence of the individualistic logic, and it leads also to perspectivism. (16) The question is whether is possible or not to transcend the individualistic and collectivistic prisms governing these two types of logic. And also, whether it is necessary to overcome their perspectivism.
We could understand better the need to overcome perspectivism , if we reflect on antinomies devastating postmodern problematics like these developed by Rorty and Lyotard. The strengthening of solidarity and conscesnsus ( Rorty) and the respect for disagreement (Lyotard) which are both promulgated as projects for promoting better schemes and patterns of regulation within neo-liberal democracy, exclude or subverse each other; for the former is based on homogeneity which eliminates differences, whereas the latter is based on heterogeneity eliminating similarities.
It is true that perspectivism does not favour the construction of broader prisms under which the antinomies created by two different or opposed prisms would be ressolved or would preserve a creative tension favouring meaningfull acts to grow. However, the need for analysis within the framework of a specific system of reference does not exclude the posssibiility of critical or reflective thought to coordinate singular and specific systems of references which promulgrate each one of them its own perspective, or to put them under an hierarchical order.
Under these terms, while perspectivism is taken as un unsurmountable limit of thought, it is not. For this limit is defined by our efforts to transcend it in order to avoid to become self enclosed within a single prism.
It is through these efforts that we succeed in going beyond perspectivism's inherent relativity and reestimate the truth of the propositions held within its framework, by taking into account the whole of the multiple prisms from which these propositions derive. By doing that, we will have a most thorough and radical understanding of the contradictions or possible convergences they give in; we will have, thus, the possiblity to reconsider the specific needs, aspirations, or ideologies which give them rise, in all their possible interdependences. Our aim , here, is not to legitimate the partial truth of each one of these perspectives , but to grasp the truth given rise by their interconnection and reflect on it. In such a strategy,legitimation is not any more dependent on the power of argumentation woven by each one of the individuals or groups or collectivities in order to impose their will or their belief (i.e. their single prism) to the others. Now legitimation is inherent in the approach of understanding and reflecting on their partialities and subjectivities contradicting or converging one another. Such a radical understanding leading to reflection and evaluation of multiple and various perspectives is the only way out of truth or justice of the powerful or of the privileged economically, politically or culturally.
In this sense, perspectivism which functions as an alibi against the will to power, cannot be an unsurmountable barrier against the will for truth and the cognitive and evaluative approaches implied by its quest. Just as surrealists undertook the task to transcend the limits of realism through their artistic creations, so philosophers too are in a position to transcend perspectivism (yielded by the need for specific systems of reference constructed in the fields of scientific specialisation or the need for particular prisms guided by particular interests or aspirations) and open the way to an hyperpespectivism.
Had Rorty and Lyotard — each within his own perpsective — avoided to raise liberal democracy to an absolute measure for their analyses and evaluations, they would have found the way to transcend the narrowlly deterministic prism of either analytical or of dialectical thought and achieve a further development of its canonicity whereupon evaluation and legitimation of schemes and patterns to ground.
If in our turn, we try to do so, then we should transfer into the heart of analysis of patterns governing various social practices, methodological categories that have been proved to be key-concepts for modern scientific and philosophical approaches; such as the category of interdisciplinarity and the category of interrelation, correspondingly. Examining under the prism of interdisciplinarirty or of interrelation, the prisms of individuality and collectivity, we transform them into interrelated prisms that allow us to go beyond the analysis of civil society in its relation to the state or beyond the analysis of economic system in its relation to political structures or beyond the analysis of educational system in its relation to economical and political strtuctures ; we will be , thus, in a position to analyse the whole of relations developed in ethnic societies which determine political or other practices taking place within their framework, and also those taking place between their respective national states on an international level. This renders possible to reconsider determinations developed by Western countries' neoliberal policies and practices; it renders possible as well to reconsider the interdependences between the West and the third World and thus enhance the study of international law with problematics that could possibly rejuvenate its current stipulations.
The prism offered by categories committed to the interdisciplinarity or interrelation principle, without loosing its historical and relativistic character, is, in fact, the only one to allow us to go beyond the perspectivism unveiled by Nietzsche in his criticizing Western rationalism or by Marx in his criticizing western capitalism.
The question to be answered then is up to what point perspectivism is indeed in a position to cancel our attempts to go beyond the multiplicity and subjectivity of particular prisms or or to go beyond the multiplicity of specific systems of reference elaborated in the framework of science.
Within the framework of technological science that limits itself into calculating and predicting, perspectivism does not only undermine such endeavours; it rather cancels them. Nevertheless, in the framework of a science which does not exclude from its scope the critical and reflective function, perspectivism, even if it makes the transcendence endeavours more difficult, is not in the position to cancel them. Even if it were in a position to do so, we should resist.
Buckbone of such endeavours for transcending perspectivism and to be led to an hyperperspectivism, are, as said, the categories of interdisciplinarity and interrelation, correspondingly. Because they allow us, as implied earlier, to overcome the limitations posed by specialised systems of references and so to be led to an hierarchy or coordination of the particular perspectives they entail. The suggestion that what is true, just or beneficial for A (community or individual ) may well not be for B , is correct and underlies the relativity inherent in all particular prisms of analysis or evaluation. But it is an equally correct suggestion to say that what is unjust or harmful for A or for B may be a just arrangement of the relation between them engaging both parts in a democratic way. The democratic way in which this third arrangemet engage them is the outcome of a critical (and auto-criticised ) reason rather than that of political measures or tactics.
Such pondering judgments concerning truth and justice, and their channeling through education, arise from multi-sided prisms; these latter in their crystal-like forms, express in the most approppriate way the networks of mutual recognitions achieved when individuals or collectivities try to take into account all possible interconnections of their one-sided perspectives through which they search, judge and act. Education, here, is charged with an essential role , by favouring processes of democratization which, in their turn, help in its own strenghtening and corroboration as an institution of capital importance.
In this sense, the idea of interdisciplinarity or of interrelation can function as a theoretical measure against the coercion exercised by one-sided prisms, as well as by one-sided approaches, given that in both cases, one-sidedness facilitates cynical or nihilistic relativisation of values of truth, justice or freedom and leads to their gradual weakening and elimination. Both interdisciplinarity and interrelation are interwoven together with hyperperspectivism; this latter as a telos offers them an epistemological ground of legitimation, being itself the outcome of the attempt of historico-critical, reflective and evaluative reason to overcome perspectivistic approaches.
Thus, the hyperpespectivism to which we are led by a critical relativistic spirit, whereas it remains historically and culturally determined, is nevertheless the leading thread in the search for truth and in the planification of educational programs of Bildung, by making possible the formulation of princiles and rules of general acceptance; that is to say, of principles and rules that can be valid beyond the limits posed by individuals' or communities' particular perspectives.
However, this is done not apriorily and in a platonic way, given that these principles and rules are able to bind all their members and to guide them in their interrelating and interacting, only because they derive from interconnection of the particular perspectives binding each one of them.
If we could be able to look at the order, on a map, of singular linguist games through the multi-sided prism of hyperperspectivism, we would then see that group boundaries within which these games unfold, rather than being closed and inaccessible, ( as Lyotard insists on the argument of their differences) are open and accessible. They are so, for the particular linguist idioms obey the generative grammatical rules that bind all languages. Is there a linguistic game — however peculiar it may be — which does not have a grammar and syntax in which it is expressed? Or is there a society which ignores crime, irrespectively of the way in which it conceives it? The same holds for individual or collective criteria for the true, just, bneneficial or beautiful. Even if they differ from individual to individual, collectivity to collectivity, or from society to society, the fact that they correspond to men's need to stipulate rules in order to judge, remains common to all. This general condition of judging according to rules rationally (i.e. critically and reflectively) elaborated — even if it unfolds with different meaning in each particular linguistic game — remains a characteristic feature of all possiby taking place — actually or potentially — within the given historical and social framework of modern world.
Notes
(1) See N.Chomsky, Language and Freedom, in J.Peck (ed.)
During the last third of 20th century, the so-called postmodern world has been technically modernized in an unprecedented way. An unconstrained capitalist economy imposing constantly changing technologies determine, among other systems of social control, various forms of the educational system, each one of them promoting knowledge as a commodity. The ferment that swept, some years ago, not only the
The belief that we live in a rapidly changing world is well spread. In fact, we live in a frenetically modernized but not changing world, given that the deification of the modern against the traditional forms of education, organization and communication levels the need to create a vision of a future society. The creation of such a vision presupposes the critical approach of the legitimacy of the established authority, of political power or wealth; issues which are no longer broadly discussed. The early and forceful advocates of libertarian or socialist values seem to be forgotten or definitely marginalised. (1) The philosophical tradition developed by philosophers like Rousseau, Kant, Fichte, Schelling, Hegel or Marx is confronted as a whole of illusionnary meta-narratives mystifying humanity as the hero of freedom who, guided by the light of reason alone, struggled for the change of the established social order by trying to redefine the meaning and goal of human existence, and thus failed dramatically in its project. (2)
Under such conditions, a radical rupture with the Greek-Western tradition of thought is judged as a realistic movement against fantasies of the past and has been attempted by postmoderrn thinkers like Lyotad or Rorty who try to disconnect the triple value of truth-freedom-justice which orientated the classical philosophical tradition and the pattern of education animated by it. The chain with which reflective reason linked justice with truth and freedom is broken and the nexus formed by these three values is dissolved. Reflective and critical reason giving ground to moral, political, juridicial or aesthetical judgments whereupon educational models had to be built, in the past, has been attacked as the main foresight. This polemic is favoured by an arbitrary identification of reflective reason to instrumental reason which favours a violent rationalisation of social practices in order to achieve a more efficient organisation of maintained social order.
The question whether Education is and should continue to be bound to reason and internalization of norms that are in need of justification, has already been given a negative answer by Rorty and Lyotard.
Claiming that any attempt to ground political, aesthetical, juridicial or educational schemes or propositions on premisses deriving form Theory of knowledge constitute a late revival of Platonism (3) or a reinscription of philosophical modernist narratives, (4) the two thinkers both suggest that whenever we insist on relating justice, beauty or education to cognitivist tradition which gives to the quest for truth a primordial role, we become victims of an old fashionned philosophical thought radically cut from the conditions prevailing whithin postmodern social reality, given that this latter favours a nature-like development and organisation withdrawn from reflection. (5)
This turn has been facilitated by the lack of technical kwoledge for mastering contigencies and of theoretical strategies for penetrating the multiplicity of apparent , nominalistically produced contingencies, and has given rise to the conception of consciousness and freedom as mere contingency (6) too. It has also been facilitated by the Nitzschean perspectival theory of the affects taken as basis of the post-structuralist programmatic nihilism in the context of which, neither validity claims nor claims to truth derive from will to truth but from will to power. But whereas Nietzsche, on the basis of the critique of the modern world and of the established rationalism justifying its institutional and normative context , in an attempt to create new paths leading to another world truer than the given one, breaks free from the Universalism of Enlightenment and its programme, post-structuralism and neopragmatism as well, denounce the quest for truth as a quest to legitimize various philosophicasl claims to truth on the level of universal human value by covering the indirect coercion of their discourse or imagery.
Following this vogue, Rorty and Lyotard use perspectivism as an argument against cognitivist grounding of patterns and schemes regulating social practices, and trying to cut off Theory of Knowledge and its rationale from philosophical reflection, they orientate this latter to a metaphilosophical edifying discipline (Rorty) or to an equally meta-philosophical learning (savoir) (Lyotard), in accordance to the meta-philosophical era opend up by the postmodern version of neo-liberalism..
Both the Rortyan edifying philosophy and the Lyotardian learning give into a discourse of a literary or prosy character very little clarified in their ground and function .
More explicitly, according to Rorty, the schemes and patterns regulating social relations do not derive from reason and its canonicity but rather from self-images created by the community on the basis of solidarity of its members. (7) In opposition to reason and its norms, solidarity does not need any justification or legitimation given that the social bond expressed by it is prior to any act of legitimizing claims to truth attempted by reason. (8)
Contingent and improvised as are the perspectivistic schemes and patterns invented by members of community, although they are not capable to ground a canonicity of universal consistency and value, they are still in position to regulate social relations and practices at least within community , thanks to the edifying training given to its members as a part of the metaphilosophical culture in which they have to be integrated, in postmodern era.
The disagreement among community members given rise by the perpsectival character of schemes and patterns created according to specific aims or interests, is not confronted or discussed in the Rortyan problematic of solidarity .
Lyotard fils this gap by his own problematic of linguist games. The multiplicity of linguist games renders universal consent of community members impossible; given that there is no meta-language capable of subordinating their plurality to a set of universal principles to ground upon, political, juridicial, aesthetical or educational decisions or practices. (9)
For Lyotard, since the social bond imply exchanges between non autonomous and unequal subjects, no universal stipulation covering up the heterogeneity of linguistic games can suggest truth, justice, beauty or other values of general acceptance. All it suggets is pieces of these values each one shared by different groups whose players play their own lingustic games warranting their own way of judging and evaluating. Under these terms, the players' consent is not founded by a normative idea-product of an historico-critical synthetic judgment presupposed in their moves; it is rather formed by players' ability to use imagination for experimenting with the existing rules of the linguistic games in order to make them more sufficient or to change them, changing their rules as well. (10)
Lyotard's proposed strategy, here, is the elaboration of multiple heterogeneous patterns and schemes harmonised with the multiple new forms of subjectivity created by multiple linguist games, through learning.
While the modernist meta-narratives attempt to legalize the truth of propositions arising from the currently held (positivist or dialectical) modes of scientific approach, Lyotardian learning (mathesis) undertakes the task of corroborating the trurth of propositions derived from a radically new mode of approach capable of bringing all possible forms of indeterminism into light.
Unlike the deterministic logic of Positivist thought and in opposition to holistic and dynamic character of dialectical thought, the indeterministic logic of such postmodern rationalism is that of paralogy. Paralogy is the logic of the impossible yielded by the libidic economy of human relations related to chaotic phenomena. (11)
Under these terms, Lyotard shifts the founding of truth from the realm of reason, its historico-critical judgments and its reflective evaluations to the realm of the desire for the impossible (12) seated in the nucleus of the unconscious whence springs the sense of sublime. Sublime in unfounded and without an object, so that the desire for it which nurtures various aesthetic schemes defining all possible forms of judging and evaluating, cannot lead to claims to truth of general acceptance. In terms of the desire for the impossible, learning is not in the position to overcome linguistic heterogeneity that gives rise to perspectivism; (13) all it can do is to warrant and corroborate the truth of postmodern scientific thought which sheds, as already said, light upon chaotic phenomena and their paralogy, without being in a position to legitimize such knowledge.
Without drawing a distinction between instrumental and reflective reason and without elucidating the transition of human mind from the irrational of the desire for the impossible to rationalized will to truth (confronted by dialectical thought in strictly historico-critical terms) the Lyotardian spirit is cut off from the modernist scientific and philosophical thought; this latter was put forward by epistemologists and theoreticians of the so-called "nouvel esprit scientifique" like Bachelard, earlier, or Castoriadis, more recently, who have both undertaken the task, in the epistemological-ontological field, to elucidate the controversial relation between conscious-unconscious, intelligible-unintelligible, or effable-ineffable.
In summing up, both Rortyan edifying philosophy (14) and Lyotardian mathesis — perspectivistic in their pragmatist (Rorty) or non pragmatist (Lyotard) scope — seem to be incompatible with reflective reason only because their perpsectivism is used as a step toward justification and legitimation of ad hoc and circumstantially formed schemes and patterns regulating all possible social practices. Such contingent and circumstantial schemes defined within the framework of extracognitive procedures, function blindly, given that they take no notice of the fundamental convention that binds human condition with the quest for truth as the theoretical basis of evaluating judgments guiding decisions and practices.
Theorising, capable in its historico-critical character, to judge and evaluate these schemes on the basis of an hyperperspectivist scope seems to be excluded, here, as a totalitarian or terroristic manipulation of pluralistic prisms favouring attitudes of moral, aesthetic, religious or political tolerance. (15)
However, a more thorough examination of their grounding would reveal that both Lyotardian and Rortyan perpsectivism remain trapped in an individualistic logic which founded an abstract and schematic notion of community.
Individualistic logic, dominant two centuries ago, was overcome when Kant enhanced Aristotelian categories with the category of community (or interdependence). This latter integrated in hegelian philosophy, allowed Hegel to overcome the individualistic prism and determine the relation between civil society and the state, in a non reductive way; that is to say, in terms of an holistic logic capable to elucidate ensembles of relations , i.e. structures. By criticizing the mysticisism of Hegelian logic, Marx did not regress to the 18th century individualism, but tried to render the dialectical type of hegelian logic a methodological instrument capable to analyze the capitalist society and the antithetical relations that articulate its structure, in historico-critical terms.
The marxian logic, identitarian and ensembilistic in its character , is the product of the transcendence of the individualistic logic, and it leads also to perspectivism. (16) The question is whether is possible or not to transcend the individualistic and collectivistic prisms governing these two types of logic. And also, whether it is necessary to overcome their perspectivism.
We could understand better the need to overcome perspectivism , if we reflect on antinomies devastating postmodern problematics like these developed by Rorty and Lyotard. The strengthening of solidarity and conscesnsus ( Rorty) and the respect for disagreement (Lyotard) which are both promulgated as projects for promoting better schemes and patterns of regulation within neo-liberal democracy, exclude or subverse each other; for the former is based on homogeneity which eliminates differences, whereas the latter is based on heterogeneity eliminating similarities.
It is true that perspectivism does not favour the construction of broader prisms under which the antinomies created by two different or opposed prisms would be ressolved or would preserve a creative tension favouring meaningfull acts to grow. However, the need for analysis within the framework of a specific system of reference does not exclude the posssibiility of critical or reflective thought to coordinate singular and specific systems of references which promulgrate each one of them its own perspective, or to put them under an hierarchical order.
Under these terms, while perspectivism is taken as un unsurmountable limit of thought, it is not. For this limit is defined by our efforts to transcend it in order to avoid to become self enclosed within a single prism.
It is through these efforts that we succeed in going beyond perspectivism's inherent relativity and reestimate the truth of the propositions held within its framework, by taking into account the whole of the multiple prisms from which these propositions derive. By doing that, we will have a most thorough and radical understanding of the contradictions or possible convergences they give in; we will have, thus, the possiblity to reconsider the specific needs, aspirations, or ideologies which give them rise, in all their possible interdependences. Our aim , here, is not to legitimate the partial truth of each one of these perspectives , but to grasp the truth given rise by their interconnection and reflect on it. In such a strategy,legitimation is not any more dependent on the power of argumentation woven by each one of the individuals or groups or collectivities in order to impose their will or their belief (i.e. their single prism) to the others. Now legitimation is inherent in the approach of understanding and reflecting on their partialities and subjectivities contradicting or converging one another. Such a radical understanding leading to reflection and evaluation of multiple and various perspectives is the only way out of truth or justice of the powerful or of the privileged economically, politically or culturally.
In this sense, perspectivism which functions as an alibi against the will to power, cannot be an unsurmountable barrier against the will for truth and the cognitive and evaluative approaches implied by its quest. Just as surrealists undertook the task to transcend the limits of realism through their artistic creations, so philosophers too are in a position to transcend perspectivism (yielded by the need for specific systems of reference constructed in the fields of scientific specialisation or the need for particular prisms guided by particular interests or aspirations) and open the way to an hyperpespectivism.
Had Rorty and Lyotard — each within his own perpsective — avoided to raise liberal democracy to an absolute measure for their analyses and evaluations, they would have found the way to transcend the narrowlly deterministic prism of either analytical or of dialectical thought and achieve a further development of its canonicity whereupon evaluation and legitimation of schemes and patterns to ground.
If in our turn, we try to do so, then we should transfer into the heart of analysis of patterns governing various social practices, methodological categories that have been proved to be key-concepts for modern scientific and philosophical approaches; such as the category of interdisciplinarity and the category of interrelation, correspondingly. Examining under the prism of interdisciplinarirty or of interrelation, the prisms of individuality and collectivity, we transform them into interrelated prisms that allow us to go beyond the analysis of civil society in its relation to the state or beyond the analysis of economic system in its relation to political structures or beyond the analysis of educational system in its relation to economical and political strtuctures ; we will be , thus, in a position to analyse the whole of relations developed in ethnic societies which determine political or other practices taking place within their framework, and also those taking place between their respective national states on an international level. This renders possible to reconsider determinations developed by Western countries' neoliberal policies and practices; it renders possible as well to reconsider the interdependences between the West and the third World and thus enhance the study of international law with problematics that could possibly rejuvenate its current stipulations.
The prism offered by categories committed to the interdisciplinarity or interrelation principle, without loosing its historical and relativistic character, is, in fact, the only one to allow us to go beyond the perspectivism unveiled by Nietzsche in his criticizing Western rationalism or by Marx in his criticizing western capitalism.
The question to be answered then is up to what point perspectivism is indeed in a position to cancel our attempts to go beyond the multiplicity and subjectivity of particular prisms or or to go beyond the multiplicity of specific systems of reference elaborated in the framework of science.
Within the framework of technological science that limits itself into calculating and predicting, perspectivism does not only undermine such endeavours; it rather cancels them. Nevertheless, in the framework of a science which does not exclude from its scope the critical and reflective function, perspectivism, even if it makes the transcendence endeavours more difficult, is not in the position to cancel them. Even if it were in a position to do so, we should resist.
Buckbone of such endeavours for transcending perspectivism and to be led to an hyperperspectivism, are, as said, the categories of interdisciplinarity and interrelation, correspondingly. Because they allow us, as implied earlier, to overcome the limitations posed by specialised systems of references and so to be led to an hierarchy or coordination of the particular perspectives they entail. The suggestion that what is true, just or beneficial for A (community or individual ) may well not be for B , is correct and underlies the relativity inherent in all particular prisms of analysis or evaluation. But it is an equally correct suggestion to say that what is unjust or harmful for A or for B may be a just arrangement of the relation between them engaging both parts in a democratic way. The democratic way in which this third arrangemet engage them is the outcome of a critical (and auto-criticised ) reason rather than that of political measures or tactics.
Such pondering judgments concerning truth and justice, and their channeling through education, arise from multi-sided prisms; these latter in their crystal-like forms, express in the most approppriate way the networks of mutual recognitions achieved when individuals or collectivities try to take into account all possible interconnections of their one-sided perspectives through which they search, judge and act. Education, here, is charged with an essential role , by favouring processes of democratization which, in their turn, help in its own strenghtening and corroboration as an institution of capital importance.
In this sense, the idea of interdisciplinarity or of interrelation can function as a theoretical measure against the coercion exercised by one-sided prisms, as well as by one-sided approaches, given that in both cases, one-sidedness facilitates cynical or nihilistic relativisation of values of truth, justice or freedom and leads to their gradual weakening and elimination. Both interdisciplinarity and interrelation are interwoven together with hyperperspectivism; this latter as a telos offers them an epistemological ground of legitimation, being itself the outcome of the attempt of historico-critical, reflective and evaluative reason to overcome perspectivistic approaches.
Thus, the hyperpespectivism to which we are led by a critical relativistic spirit, whereas it remains historically and culturally determined, is nevertheless the leading thread in the search for truth and in the planification of educational programs of Bildung, by making possible the formulation of princiles and rules of general acceptance; that is to say, of principles and rules that can be valid beyond the limits posed by individuals' or communities' particular perspectives.
However, this is done not apriorily and in a platonic way, given that these principles and rules are able to bind all their members and to guide them in their interrelating and interacting, only because they derive from interconnection of the particular perspectives binding each one of them.
If we could be able to look at the order, on a map, of singular linguist games through the multi-sided prism of hyperperspectivism, we would then see that group boundaries within which these games unfold, rather than being closed and inaccessible, ( as Lyotard insists on the argument of their differences) are open and accessible. They are so, for the particular linguist idioms obey the generative grammatical rules that bind all languages. Is there a linguistic game — however peculiar it may be — which does not have a grammar and syntax in which it is expressed? Or is there a society which ignores crime, irrespectively of the way in which it conceives it? The same holds for individual or collective criteria for the true, just, bneneficial or beautiful. Even if they differ from individual to individual, collectivity to collectivity, or from society to society, the fact that they correspond to men's need to stipulate rules in order to judge, remains common to all. This general condition of judging according to rules rationally (i.e. critically and reflectively) elaborated — even if it unfolds with different meaning in each particular linguistic game — remains a characteristic feature of all possiby taking place — actually or potentially — within the given historical and social framework of modern world.
Notes
(1) See N.Chomsky, Language and Freedom, in J.Peck (ed.)
The Chomsky Reader, Serpent;s Tail, 1995, pp.139-155.
(2) See, J.-Fr.Lyotard, La condition postmoderne, Les editions de minuit, Paris, 1979, pp.54-62.
(2) See, J.-Fr.Lyotard, La condition postmoderne, Les editions de minuit, Paris, 1979, pp.54-62.
(3) R.Rorty, Objectivity, Relativism, and Truth, Cambridge Univ.Press, 1991, pp.21-22. See also,R.Rorty, Consequences of Pragmatism,Univ.of Minnesota Press, Minneapolis
(4) J.-Fr.Lyotard, La condition postmoderne, op.cit.
(5) J.Habermas, Legitimation Crisis, Beacon Press,Boston
(6) Op.cit. pp.119-120.
(7) R.Rorty, Objectivity, Relativism, and Truth, op.cit., p.28 and p. 32.
(8) Op.cit., p.22. See also R.Rorty, Philosophy and the Mirror of Nature, Princeton University Press, I980,p.170 where understanding philosophy is defined as unedrstanding the social justification of belief.
(9) J.-Fr.Lyotard, La condition postmoderne, op.cit., pp.7-8.
(10) J.-Fr.Lyotasrd, Just gaming, Manchester Univ. Press, 1985, p.62
(11) J.-Fr.Lyotard, Economie libidinale, les editions de minuit,Paris Galilee , Par;isi 1991.
(12) J.-Fr.Lyotard, L' inhumain, Causeries sur le temps, Galil;ee,Paris
(13) J.-Fr. Lyotard, Lecons sur l' Analytique du sublinme, Galilee,paris
(14) R.Rorty, Philosophy and the Mirror of Nature, Princeton Univ. Press, pp.357-372.
(15) J.Margolis, The Truth about Relativism, Basil Blackwell,Oxford
(16) For Nietzsche who follows the individualistic logic, ratio is governed by taste, whereas for Marx who follows a collectivistic (ensemblistic rather than holistic) logic, ratio is governed by market. But for both Nietzsche and Marx, the way out of this perpsectivism is given by critical thought exercised under a prism of negation; negation of exploitation or of authoritarianism. In doionmg that, both Marx and Nietzsche, each one in his own way, tried to fil the gap separating tha classical tradition from the western thought, by recognising in knowledge its emancipating power.
(4) J.-Fr.Lyotard, La condition postmoderne, op.cit.
(5) J.Habermas, Legitimation Crisis, Beacon Press,
(6) Op.cit. pp.119-120.
(7) R.Rorty, Objectivity, Relativism, and Truth, op.cit., p.28 and p. 32.
(8) Op.cit., p.22. See also R.Rorty, Philosophy and the Mirror of Nature, Princeton University Press, I980,p.170 where understanding philosophy is defined as unedrstanding the social justification of belief.
(9) J.-Fr.Lyotard, La condition postmoderne, op.cit., pp.7-8.
(10) J.-Fr.Lyotasrd, Just gaming, Manchester Univ. Press, 1985, p.62
(11) J.-Fr.Lyotard, Economie libidinale, les editions de minuit,
(12) J.-Fr.Lyotard, L' inhumain, Causeries sur le temps, Galil;ee,
(13) J.-Fr. Lyotard, Lecons sur l' Analytique du sublinme, Galilee,
(14) R.Rorty, Philosophy and the Mirror of Nature, Princeton Univ. Press, pp.357-372.
(15) J.Margolis, The Truth about Relativism, Basil Blackwell,
(16) For Nietzsche who follows the individualistic logic, ratio is governed by taste, whereas for Marx who follows a collectivistic (ensemblistic rather than holistic) logic, ratio is governed by market. But for both Nietzsche and Marx, the way out of this perpsectivism is given by critical thought exercised under a prism of negation; negation of exploitation or of authoritarianism. In doionmg that, both Marx and Nietzsche, each one in his own way, tried to fil the gap separating tha classical tradition from the western thought, by recognising in knowledge its emancipating power.
Ιστορία - Κριτική – Θεωρία
Αλεξάνδρα Δεληγιώργη
Ημερομηνία δημοσίευσης: 01/07/2012
Ιστορία-Κριτική-Θεωρία αποτελούν συνιστώσες της Πολιτικής ως δημόσιου πράττειν. Με το βάρος που αποκτούν διακριτοί και αλληλένδετοι, oι όροι αυτοί ηχούν κάπως παρελθοντολογικά. Σαν να μην είναι του παρόντος, αφού η ηλεκτρονική κατανάλωση της επικαιρότητας σαρώνει τα ίχνη τους. Το θέμα είναι να σωθούν, γιατί χρειάζονται όπως ο φακός στο σκοτάδι.
Εδώ, εστιάζουμε το ενδιαφέρον στην Κριτική. Καθώς παραδίδει τα ιστορικά πράγματα (όσα έγιναν και όσα μπορούν να γίνουν) στη θεωρητική εξέταση, η Κριτική διαμεσολαβεί για το άνοιγμα στην Πολιτική, δίνοντας στην τελευταία μια στέρεη γνωστική βάση, πέρα από τα κυβεύματα της πολιτικής αναμέτρησης ή αναρρίχησης.
./.
Στα τέλη του 18ου αιώνα, η κριτική δύναμη της σκέψης μπόρεσε και ελευθερώθηκε από την δογματισμό, αλλά και από τον σκεπτικισμό που προκαλούσε η επικυριαρχία του. Eξετάζοντας τον τρόπο παραγωγής και νομιμοποίησης της γνώσης, ήλθε αντιμέτωπη με τον διαμελισμό της σε εργαλειακή ορθολογικότητα που διευκολύνει την υπερσυσσώρευση και σε πνεύμα που στηρίζει αισθητικές, ηθικές και πολιτικές κρίσεις ατομικής και κοινωνικής αυτοσυνειδησίας.
Αν δεν είχε μεσολαβήσει η αυτοκριτική της που την απάλλαξε από τoν δογματισμό και τον σκεπτικισμό, είναι σχεδόν βέβαιο ότι το ένα μισό της διαμελισμένης σκέψης (η ιστορική συνείδηση, όση πρόλαβε και αναπτύχθηκε) θα είχε χαθεί προ πολλού και ίσως αμετάκλητα, για πολλές μελλοντικές δεκαετίες.
Στα χρόνια που μεσολάβησαν από την Καντιανή φορμαλιστική κριτική μέχρι τις ρηξικέλευθες κριτικές του Μαρξ, έγινε σαφές ότι ήταν αδύνατο να αλλάξει η λογική του οικονομικο-πολιτικού συστήματος, χωρίς την επεξεργασία πρισμάτων εναντίωσης στην σύνταξη και εκφορά του λόγου που στηρίζει και νομιμοποιεί την δόμηση, οργάνωση και λειτουργία του.
Εναντιωνόμενη στην συγκάλυψη της αλλοτρίωσης, και της εκμετάλλευσης, μέσω ιδεολογημάτων που εμφάνιζαν την πρόοδο ως αέναη συσσώρευση πλούτου, η κριτική σκέψη -κλειδί για τις θέσεις και δράσεις της αριστερής πολιτικής- οδήγησε στην συγκρότηση ενός άλλου τρόπου σκέψης που ρίχνει φως στις αλληλεξαρτήσεις και τους ανταγωνισμούς του συστήματος.
Σ’ αυτή την γραμμή, τον 20ό αιώνα, κινήθηκε και η φραγκφουρτιανή Κριτική θεωρία για να κατανοήσει τις ζημιογόνες συνέπειές των αντιθέσεων και αντιφάσεων και να εναντιωθεί στα ιδεολογήματα που εμφάνιζαν νόμο και νόημα ως πηγές εξουσίας και τάξης. Ανοιγε έτσι, τον δρόμο της χειραφέτησης που θα διασφάλιζε κάθε λογικό και ρεαλιστικό διακανονισμό των πολιτικών αντιμαχιών. Το ίδιο και η Αποδόμηση που διέκρινε στην συντακτική κίνηση του γραπτού λόγου την δυνατότητά του να υπερβαίνει τα κλειστά νοήματα τυπικών ταυτοτήτων (Α=Α ή 1+1=2) και να εξιχνιάζει μέσα στις λογοτεχνικές μεταφορές ή στα θεωρητικά σχήματα των κειμένων, τις ουσιώδεις διαφορές των πραγμάτων, κάτω από τις επιφανειακές τους ομοιότητες.
Η Κριτική επιστημολογικών, ιδεολογικών και πολιτικών λαθών, σε όλες τις παραπάνω μορφές της, συνέβαλε στην ανάπτυξη μιας ουσιαστικής λογικής, η οποία, στους αντίποδες της Τυπικής λογικής, φωτίζει τις δυνατότητες μεταλλαγής της καπιταλιστικής κοινωνίας ως στιγμές-εκφάνσεις του γίγνεσθαί της, τις οποίες ελέγχουν και ταυτόχρονα αποκρύπτουν θεσμοί που αναπαράγουν το πνεύμα των διαχωρισμών, ανταγωνισμών και αλληλο-αποκλεισμών του συστήματος. Στηρίζει, έτσι, με την απαιτούμενη γνώση, τον προβληματισμό για το δέον-γενέσθαι που είθισται να μονοπωλούν αυτάρεσκες ρητορείες.
Ο εγγνωσμένος προβληματισμός περί του πρακτέου μάς δείχνει ότι οράματα, ηθικο-πολιτικές επιταγές ή προτάγματα δεν είναι αποκυήματα του φαντασιακού μεμονωμένων ατόμων που εκφράζουν την βούλησή τους με όρους ορθοπραξίας, προφητείας, ουτοπικών συλλήψεων ή ιστορικών αφηγήσεων που κατασκευάζουν παραλλαγές συμβεβηκότων ή παραδόσεων. Αντίθετα, συνδέονται με την διαύγαση της πραγματικότητας, και την χάραξη κατευθύνσεων και προοπτικών που αξιοποιούν τις κρυμμένες δυνατότητές της.
Κριτική και θεωρία διαλύουν, έτσι, τις ψευδαισθήσεις για την ως δια μαγείας είσοδό μας σε ένα κόσμο συνεχώς αυξανόμενης υλικής ή προσομοιωμένης ευημερίας. Εξασφαλίζοντας ως βάση τις αναγκαίες αρχές για το άνοιγμα στην πολιτική, μας δείχνουν ότι ο κόσμος στον οποίο μπορούμε να οδηγηθούμε είναι μια διαδικτυωμένη ολότητα, χωρίς διαβαθμίσεις (σε πρώτο, δεύτερο, τρίτο) όπου το πλεόνασμα της εξαθλίωσης και της δυστυχίας αντί να μεγαλώνει, μπορεί να λιγοστεύει.
Αυτό το σωτήριο ξεκαθάρισμα σχετικά με το τι μπορούμε να ελπίσουμε, τι χρειάζεται να κάνουμε και τι μπορούμε, εντέλει, να έχουμε, λειτουργεί καθαρτήρια εξασφαλίζοντας ουσία στα πολιτικά προγράμματα και τις δράσεις που δρομολογούν.
Ωστόσο, ο παραδειγματικός ρόλος της Κριτικής και της Θεωρίας στην διαμόρφωση πολιτικών θέσεων και στην άσκηση πολιτικής συσκοτίζεται, καθώς η πολιτική αποκόπηκε από τους προβληματισμούς που προκαλεί το γίγνεσθαι των ιστορικών πραγμάτων, για να μετατραπεί σε προσοδοφόρα διαχείριση των οικονομικών. Πράγμα που ευνοεί την ταχεία πολιτικοποίηση όσων προστρέχουν ξεχνώντας; ότι ο ρόλος της πολιτικής είναι να δίνει λύσεις στα προβλήματα των λαών κι όχι διεξόδους στα αδιέξοδα που προκαλεί η ακαμψία μηχανισμών που συγχέουν τους ανθρώπους με αριθμούς.
./.
Τι επέτρεψε μια τέτοια υποβάθμιση; Πιθανότατα, το γεγονός πως όσο περισσεύει η απληστία και οι επεκτατικές της ανάγκες, τόσο λιγοστεύει η ελευθερία και οι επιταγές της. Είναι μελαγχολικό που φιλόσοφοι, με τα νώτα στραμμένα στην σκέψη, ακολουθώντας τις επιταγές της επικαιρότητας, σπεύδουν να λογοκρίνουν την αναφορά στη ελευθερία. Όμως, χωρίς αυτήν, είναι αδύνατη η κριτική των ιδεολογικών κρυσταλλώσεων που μας κρατούν δέσμιους στο ισχύον καθεστώς διαχείρισης πραγμάτων και λόγου.
Η ανελεύθερη σκέψη δεν μπορεί να αντικρούσει δογματικά ή μηδενιστικά επιχειρήματα ότι δήθεν η δεδομένη τάξη πραγμάτων και λόγου είναι καρπός πεπρωμένου, μοίρας ή νομοτέλειας ή ενός ιστορικά τυχαίου που αδυνατούμε να εξηγήσουμε. Όμως, το ανεξήγητο δεν είναι και ακατανόητο. Δεν μπορεί να τα αντικρούσει γιατί υπηρετεί αλλότρια συμφέροντα ή άκριτες κομματικές, πελατειακές, συντεχνιακές, ψηφοθηρικές, διασπαστικές πρακτικές. Μη ορίζοντας τον εαυτό της, και ανυποψίαστη για τον ρόλο της κριτικής και της θεωρίας, η ανελεύθερη σκέψη, είναι ακατάλληλη να σκεφθεί και να χειρισθεί τα δημόσια πράγματα.
Η ιδέα πως η αναζήτηση της αλήθειας είναι ένα ιδεαλιστικό-ηθικολογικό εγχείρημα που πρέπει τάχα να παραμερίσουμε χάριν ουσιωδέστερων και πρακτικότερων εγχειρημάτων είναι τυφλή και άλλο τόσο επικίνδυνη προκατάληψη. Στην πραγματικότητα, η αλήθεια (η γνώση των ιστορικών πραγμάτων) είναι στοιχειωδώς ρεαλιστικό μέλημα: απεμπολώντας το, μένουμε όμηροι σφαλμάτων και λαθών, των δικών μας και των άλλων, χωρίς γνώμονα για όσα χρειάζεται να αποφύγουμε και για όσα να πράξουμε, στα διαπλεγμένα πεδία της κοινωνικής ζωής.
Ξεκόβοντας από την Κριτική και την Θεωρία, μη μπορώντας να εντοπίσουμε ποια λάθη και για ποιους λόγους χρειάζονται διόρθωση, αρκούμαστε στην πολεμική που κινείται κι αυτή όπως και ο κατεστημένος λόγος, με μισές αλήθειες. Πράγμα που μας εμποδίζει να εξιχνιάσουμε δυνατότητες του ιστορικο-κοινωνικού που μας φανερώνονται, μόνον όταν προσεγγίζουμε την πραγματικότητα στο σύνολό της, εντοπίζοντας, κατά την ανάλυση και την σύνθεση, τις πολλαπλές δικτυώσεις των μερών με το όλο.
Αντίθετα με την πολεμική που αποφεύγει την ανάλυση, η ελεύθερη κριτική σκέψη, χωρίς να παραδίδεται άνευ όρων στο θυμικό και τις αντιδράσεις του, ανατέμνει την πραγματικότητα ή τον λόγο που την οργανώνει, για να ανασυνθέσει, στη συνέχεια, στο πλαίσιο της θεωρίας, τις δυνατές συνάψεις των διαχωρισμένων μερών της. Μόνον αν αναλύσω τις δυνάμεις (αλληλοδράσεις) του κακού στον τρόπο δόμησης, οργάνωσης και λειτουργίας του δεδομένου χρηματοπιστωτικού συστήματος, μόνο τότε μπορώ να ανασυνθέσω ένα δομικό μοντέλο με τροποποιημένη οργάνωση και λειτουργία, ώστε σκεπτόμενος πολιτικά, να συμβάλω στην πραγμάτωσή του.
Με την ελευθερία που είναι η δύναμη της σκέψης να αυτοθεμελιώνεται πάνω στην ίδια την δράση της, εξοστρακισμένη στο φαντασιακό πουθενά, ό,τι απομένει ως ίχνος της (πάνω σε άμμο) είναι μια πολιτική δράση ντεσιζιονιστικά θεμελιωμένη ή αυτοσχεδιαστική σαν αυτές που θα συναντούσαμε στους χώρους της τέχνης. Αποκομμένη, όμως, από τα ποικίλα πλέγματα δράσεων που της εξασφαλίζουν την μορφή και το περιεχόμενό της, το νόημα και τις σημασίες της, η πολιτική καταντά μια αφαίρεση επαίρεται για την συνέχεια και την σταθερότητα της, σ’ ένα κόσμο διεσπασμένο, διασπαστικό και περιδινούμενο.
Οι διανοούμενοι της ελληνικής αριστεράς με το άγχος της αυτοδικαίωσης που ανακινεί εμφύλιες περίπου αντιπαλότητες, αποφεύγουν την κριτική και την αυτοκριτική, με αποτέλεσμα να αναπαράγουν την διάσπασή της. Αρνούνται την δυνατότητα της αυτο-δεσμευόμενης σκέψης να αναιρέσει τις ιδεολογικές κρυσταλλώσεις που παράγει η φενακισμένη συνείδηση, όταν προσπαθεί να φέρει την ιστορική και κοινωνική εμπειρία στα μέτρα της. Όχι, όμως, και οι πολίτες που οι περιστάσεις τούς έφεραν ή θα τους φέρουν αντιμέτωπους με την κομματική τους ταυτότητα ή τις πολιτικές τους επιλογές.
Από την τεχνο-λογιστική στη σκεπτόμενη πολιτική
Της Αλεξάνδρας Δεληγιώργη, Αυγή, ΑΝΑΓΝΩΣΕΙΣ, 1.4.12
Αν δεν μπορούμε να σκεφθούμε αλλιώς (πράγμα που πίστευε ο 18ος αιώνας), τότε το σύστημα θα μείνει κι αυτό αναλλοίωτο, σκληραίνοντας συνεχώς.
Ο πρώην καγκελάριος Χέλμουτ Κολ θύμισε στους Ευρωπαίους πολιτικούς ότι παραβλέπουν την ανάγκη για μελλοντικές πολιτικές συμμαχίες, που υποχρεώνει την Ευρώπη να παίξει το ρόλο ισχυρής πολιτικής δύναμης. Η Ευρωπαϊκή Ενωση θα μπορούσε, χάρη στο πνεύμα που κληρονόμησε, να παίξει αυτό τον ρόλο με πολιτικές αποφάσεις ουσιαστικής αναδιάρθρωσης του χρηματοπιστωτικού συστήματος. Αντί γι΄ αυτό, αρκείται να μετατρέπει σε ξερές οικονομικο-τεχνικές μεταβλητές τις γενικές και ειδολογικές έννοιες που προσδιορίζουν την φυσική και κοινωνικο-ιστορική πραγματικότητα του πλανήτη. Ο Κολ, με την προοπτική μιας ενιαίας Ευρώπης, θα μπορούσε να θυμίζει στους Ευρωπαίους πολιτικούς ότι λησμονούν την ψήφο εκατομμυρίων πολιτών, αρκούμενοι στον ρόλο δαμαστών με τεχνικές πολύ κατώτερες θηριοδαμαστών.
Πράγματι, η τεχνο-λογιστική πολιτική της Ευρωπαϊκής Ενωσης μετατοπίζει το βάρος της ευθύνης από την προώθηση της δημοκρατίας και ενός στάτους κβο στοιχειώδους δικαιοσύνης στην διάσωση των χρηματοπιστώσεων, με αποτέλεσμα να μη μπορεί να χαράξει πορεία με προοπτική και κατεύθυνση την προστασία και την χειραφέτηση των λαών της. Επιχειρεί απλώς να σταματήσει το χρόνο, πασχίζοντας να διορθώσει σοβαρές βλάβες των μηχανισμών υπερχρέωσης και υπερσυσσώρευσης∙ πράγμα σχεδόν αδύνατο, αν δεν αλλάξει τη λογική της και τη λογική αυτών των μηχανισμών.
Οι μισθωτοί και άνεργοι πολίτες, που με την εξαθλίωσή τους καλούνται να περισώσουν το καθεστώς μιας ατέρμονης και άσκοπης απληστίας, γνωρίζουν, από την εμπειρία τους, ότι ο χρόνος της Ιστορίας δεν είναι αναστρέψιμος και ότι σφάλματα που κάναμε στο παρελθόν και συνεχίζουμε να τα κάνουμε, πληρώνονται πολύ ακριβά, σε κόπο και χρόνο προκειμένου να διορθωθούν, αν, βέβαια, διορθώνονται∙ πράγμα που η Ιστορία κατά κανόνα, διαψεύδει. Ούτε μπορούμε να ξεχάσουμε ότι η τεχνοκρατούμενη, σήμερα, Ευρώπη άντλησε τις ιδέες για την πρόοδό της από έναν αρχαίο μοναδικό πολιτισμό που της έμαθε να σκέφτεται ορθολογικά και στοχαστικά ώστε να αναπτύξει μια μεγαλειώδη κουλτούρα, η οποία άγγιξε το ναδίρ, όταν στην μανία της Δύσης, για υπερσυσσώρευση και υπερέλεγχο, παρέδωσε το πνεύμα στην τεχνική και στη μαζική κουλτούρα που το ισοπεδώνουν. Λίγο μετά το τέλος του Β΄ παγκοσμίου Πολέμου, Ευρωπαίοι θεωρητικοί, έχοντας κατά νου την καντιανή συσχέτιση δικαιοσύνης και ομοσπονδοποίησης των κρατών, και τις ιδέες του Προυντόν για μια ομόσπονδη Ευρώπη, προβληματίζονταν πάνω σ’ αυτή την προοπτική, για να ξεχαστούν όλα αυτά, μέσα στο ψυχροπολεμικό κλίμα που ακολούθησε.
Κανείς δεν είπε ότι η ανθρώπινη φύση είναι αγγελική ούτε ότι ο άνθρωπος ξεπέρασε την ροπή του στη θηριωδία και στη φενάκη. Κι επομένως, κανείς δεν ισχυρίζεται ότι η άσκηση της πολιτικής είναι εύκολη. Αντίθετα, προκειμένου να ελέγχει αντί να ελέγχεται από ιδιωτικά συμφέροντα, είναι θηριωδώς δύσκολη, πράγμα που καταλαβαίνει κανείς, όταν έλθει αντιμέτωπος με τον δόλο της Ιστορίας να θέτει υπό διακύβευση τα κυβεύματα της πολιτικής.
Τις τρεις τελευταίες δεκαετίες, Ευρωπαίοι επιστήμονες και φιλόσοφοι αντιπαρέθεσαν στη βλέψη της κατίσχυσης που υπηρέτησε η τεχνο-επιστήμη (techno-science) μια σκεπτόμενη επιστήμη (reflexive science) ικανή για ολιστικές και σε βάθος προσεγγίσεις που δείχνουν τι συμβαίνει κάτω από τα τυποποιημένα και χιλιομετρημένα ποσά και μεγέθη.
Με την επαναφορά της αναστοχαστικής σκέψης στον πυρήνα της επιστήμης, μπορέσαμε να δούμε ότι, στην κρίσιμη φάση που διανύει η νεοφιλελεύθερη οικονομία της αγοράς, κοινός παρονομαστής των κάθε λογής διακυβεύσεων είναι η αβεβαιότητα. Η διασφάλιση των μισθωτών από την ανήθικη μείωση του κόστους εργασίας και των ανέργων από την ανήθικη στέρησή της, η διάσωση του πλανήτη από την υπεράντληση φυσικών πόρων και από τον υπερπληθυσμό, η διάσωση, τέλος, της ίδιας της σκέψης που θα επέφερε τις αναγκαίες αλλαγές στη διαχείριση των πραγμάτων και στη διακυβέρνηση των λαών, όλα είναι πλέον στην κόψη του ξυραφιού.
Και ενώ κάθε διακινδύνευση μας επιβάλλει να προβληματισθούμε για την μια ή την άλλη ενδεχόμενη έκβαση, επικρατεί η φλυαρία ή η σιωπή, που παραπέμπουν στην ασκεψία και σε μια κτηνώδη απώθηση του συναισθήματος. Το μόνο βέβαιο είναι ότι η τεχνο-λογιστική πολιτική, και η κοσμο-εικόνα της κυριάρχησης που την καθοδηγεί, είναι αδύνατο να παραμείνουν ίδιες∙ πράγμα που αρχίζουν να αντιλαμβάνονται εκατομμύρια εργαζομένων και ανέργων, που το τεχνοκρατικό καθεστώς δεν διστάζει να εξοντώσει φυσικά, ηθικά, και πνευματικά, αρκεί το ίδιο να μείνει αλώβητο. Το παραδέχονται και οι στυλοβάτες του, που όσο πιο πολύ βλέπουν την κρισιμότητα της κατάστασης, τόσο πιο πολύ εντείνουν τις λογιστικές τεχνικές.
Το σύστημα, παγιδευμένο στα χρηματοπιστωτικά παίγνια που επινόησε για τη διαιώνισή του, επιμένει στην τεχνο-πολιτική που το υπηρετεί, προκειμένου να μη σκεφθεί τρόπους αναδιάρθρωσης της δομής του, με βάση μια ουσιαστική και όχι απλώς τυπικά έγκυρη λογική: μια ενοποιητική λογική της μεσότητας κι όχι των προσθαφαιρέσεων και των αποκλεισμών. Και δεν φτάνει αυτό∙ μάς ειδοποιεί ότι η δημοκρατία κινδυνεύει από τον φασισμό, ενόσω η τεχνοκρατία είναι ήδη το προανάκρουσμα. Και, φυσικά, δεν είναι η πρώτη φορά που ανακρούει πρύμνα. Η λυσσαλέα, όμως, προσπάθεια να ισχύει, χωρίς αναδιάρθρωση της δομής και της λογικής του, είναι ένα παρανοϊκό εγχείρημα, έξω από κάθε σχέση με την ιστορική πραγματικότητα. Έχοντας εξαντλήσει τους τρόπους συντήρησής του, μας ξαναγυρίζει σ’ έναν μεσαίωνα ανάλογο με αυτόν που το γέννησε, όταν ο φεουδαλισμός είχε φτάσει στα όρια του. Πολλούς αιώνες μετά, και ο καπιταλισμός, μη μπορώντας να αποφύγει δομικές αναδιαρθρώσεις, αν πρόκειται να σεβαστεί την δημοκρατία και τη νομιμότητα της, παλινδρομεί από τις τυπικές δημοκρατίες που εγκαθίδρυσε, στην παλινόρθωση μιας δεσποτείας στην υπηρεσία της οποίας θα τελούν οι αξιωματούχοι μικρών και μεγάλων χωρών.
Με αυτούς τους όρους, το ερώτημα τι να κάνουμε που κατέληξε να είναι το κατ’ εξοχήν ζήτημα της πολιτικής, είναι δραματικό. Ερώτημα υπαρξιακό, ηθικό και επιστημολογικό, με μακραίωνη ιστορία που αναδεικνύει θαυμάσια τις πολλαπλές του πτυχές. Εκτός από τους χριστιανούς κατηχητές και τους δογματικούς μεταφυσικούς φιλοσόφους, το έθεσε η εκσυγχρονισμένη μεσαιωνική οντολογία του καταδαμάζοντος όντος/είναι. Το έθεσε, όμως, και η Κριτική των Ιδεολογιών και η Κοινωνική θεωρία, όπως το θέτει και μια δυναμική Οντολογία του όντος/είναι και του δυνατόν-είναι που δεν θα αργήσει να δώσει την δική της απάντηση.
Όμως, όπως και η τεχνο-επιστήμη, έτσι και η τεχνο-πολιτική απογυμνώθηκε από τις στοχαστικές παραμέτρους της, αποσπώμενη επικίνδυνα από εκείνο το είδος της σκέψης που ξανασκέφτεται τα πεπραγμένα της για να δώσει λόγο γι’ αυτά. Επί χρόνια, η τεχνο-πολιτική αρκείται να κομπάζει τη δύναμή της να θέτει τη σκέψη υπό τον έλεγχο της εργαλειακότητας. Μάταιη κίνηση, γιατί η σκέψη, όταν την καθιστάς εργαλείο, την παροπλίζεις. Αφαιρώντας την οικουμενική προοπτική της, την κάνεις να μη μπορεί να σκεφτεί τι, ποιος και γιατί.
Χωρίς την οικουμενικότητα της σκέψης, η τεχνο-πολιτική είναι καταδικασμένη σε ρηχούς χειρισμούς, ενώ επείγει να καταστρωθούν στρατηγικές, στα μέτρα των αναγκών και όχι των περισπάσεων με τις οποίες τίς συγκαλύπτει, εκ του προχείρου, κάθε φορά.
Επείγει, επομένως –αν θέλουμε να συνεχίσουμε να σκεπτόμαστε και να αισθανόμαστε- να αποφασίσουμε αν μπορούμε να σκεφθούμε αλλιώς. Τους δυο τελευταίους αιώνες, χύθηκε πολύ μελάνι για να απαντηθεί αυτό το κρίσιμο ερώτημα, ώστε να ξέρουμε, σήμερα, ότι αν δεν μπορούμε να σκεφθούμε αλλιώς (πράγμα που πίστευε ο 18ος αιώνας), τότε το σύστημα θα μείνει κι αυτό αναλλοίωτο, σκληραίνοντας συνεχώς. Πράγμα παράδοξο για την φορά των πραγμάτων στο σύμπαν. Γι’ αυτό και οι Ευρωπαίοι ψηφοφόροι, παρά την χειραγώγηση των ΜΜΕ που εξοντώνουν μεθοδικά τα διαθέσιμα αποθέματα μνήμης, φαντασίας, διανοητικής περιέργειας και κριτικής σκέψης των λαών, αναλογίζονται την επερχόμενη εξαθλίωση και αμάθεια από την οποία πιστέψαμε ότι έχουμε απαλλαγεί.
Για μας που ζούμε τις ολέθριες συνέπειες της πελατειακής πολιτικής που επί χρόνια ασκείται στην χώρα μας, με έξοδα του δημοσίου, η τεχνο-πολιτική που ελέγχει συντάξεις-επιδόματα δήθεν ζώντων, τυφλών, αναπήρων, δεν φτάνει για να μειώσει το δημόσιο έλλειμμα. Το πέρασμα σε μια σκεπτόμενη πολιτική είναι κρίσιμο.
Ο Δον Κιχώτης
στην εποχή του και στην δική μας
Στον πρόλογο που συνοδεύει το μεγάλο του μυθιστόρημα, o Θερβάντες, προλαβαίνοντας τυχόν παρεξηγήσεις, από την πλευρά του αναγνώστη, κοινοποιεί το μυστικό του ύφους, της φόρμας της αφήγησης και την βαθύτερη πρόθεση του.
Το κάνει συγκεκαλυμμένα με τρόπο θεατρικό, φορώντας την μάσκα αδέξιου και αμήχανου μυθοπλάστη, τάχα για να δικαιολογήσει ατέλειες και ψεγάδια που ενδέχεται να του ψέξουν, όχι βέβαια, οι αναγνώστες αλλά οι γραμματικοί, βέβαιος σχεδόν ότι οι τελευταίοι θα οχυρωθούν πίσω από τα ακαδημαϊκά ήθη της εποχής που επέβαλλαν έργα όχι γι΄αυτό που είχαν να πουν και τον τρόπο με τον οποίο ήταν γραμμένα, αλλά μέσω των τύπων (εγκώμια, σχόλια, σονέτα, βιβλιογραφικούς καταλόγους κλ.) στους οποίους κατέφευγαν μέτριοι συγγραφείς προκειμένου να εξασφαλίσουν το κύρος της αρμοδιότητάς τους.
Προσποιούμενος τον εξαιρετικά ανήσυχο για το γεγονός ότι τέτοια τεκμήρια λογιότητας απουσιάζουν από το έργο του, ο Θερβάντες μηχανεύεται την σκηνή με τον χαριτωμένο και πολύ γνωστικό φίλο που καθώς προσπαθεί να τον πείσει πόσο εύκολο είναι να καλύψει το κενό της απουσίας τέτοιων τεκμηρίων που θα επιβεβαίωναν το κύρος και την αξία του, ξεσκεπάζει ταυτόχρονα την ψευτιά τους .
Πίσω από το θέατρο της αμηχανίας, διαφαίνεται η πρόθεσή του να απευθύνει το έργο στο πλήθος των αναγνωστών που διαβάζοντάς το θα ευχαριστηθεί και θα μάθει, χωρίς τη μεσολάβηση των ειδικών που θα το επέβαλαν στην κοινή γνώμη, αν ήταν στα μέτρα τους.
Λίγα χρόνια αργότερα, ο Ντεκάρτ γράφει κάποια έργα του στα γαλλικά, μήπως μπορέσουν να τα διαβάσουν και οι γυναίκες που δεν κατείχαν την επίσημη γλώσσα του γραπτού λόγου, τα λατινικά, ώστε να γίνουν κι αυτές μέτοχοι της ριζικής ρήξης με το παρελθόν που εγκαινιάζει ο ίδιος, διαχωρίζοντας, με τρόπο απόλυτο, την ratio ως καθαρή σκέψη από τους κόσμους της τρέλας και του ονείρου.
Μιαν ανάλογη κι εξίσου απόλυτη διάθεση εκφράζει και ο Θερβαντες, τραβώντας, όμως, το σχοινί από την άλλη μεριά, όταν γράφοντας τον Δον Κιχώτη για τους συγχρόνους του, δίνει στη λογοτεχνία της μεταβατικής εποχής του την δυνατότητα και τον τρόπο να επαναδιαπραγματευθεί την ρήξη με τις προκαταλήψεις του παρελθόντος που επιζητεί το αναδυόμενο, τότε, νέο επιστημονικό πνεύμα.
Ο κόσμος της τρέλας και του ονείρου τον οποίο θέτει υπό διωγμόν η νέα μαθηματική επιστήμη έτσι όπως προδιαγράφεται μέσα στην βακωνική ουτοπία, στην γαλιλεϊκή επιστήμη και στον καρτεσιανό κανόνα του σκέπτεσθαι, ανάγοντας τον φυσικό χώρο και χρόνο σε απόλυτα μεγέθη που συμπαρασύρουν στην ιδεοποίησή τους το αισθητό για να το μετατρέψουν σε μιαν αφηρημένη και άψυχη πραγματικότητα, στο μυθιστόρημα του Θερβάντες γίνεται το σκηνικό της καθημερινής ζωής των ηρώων, αλλά και των ανθρώπων της εποχής, κατάλληλο μάλιστα να χωρέσει το θέμα μιας καλοστημένης ηρωϊκής αναζήτησης που κινεί τα νήματα της αφήγησης, κρυμμένη πίσω από την ελαφράδα και το γέλιο που προκαλούν οι περιπέτειες του κεντρικού ήρωα. Ενός ήρωα που ο θρύλος του, στους αιώνες που ακολούθησαν, δεν έπαψε να ανταγωνίζεται εκείνον του Οδυσσέα.
Ο αναγνώστης καλείται να πάρει μέρος στην δονκιχωτική αναζήτηση, ει δυνατόν πνιγμένος στα γέλια, με την ασφάλεια που του παρέχουν οι συνεχείς ανατροπές και τα πλήγματα που είναι τάχα σε θέση να καταφέρει ο κοινός νους δια στόματος του Σάντζο Πάντσα στην υψιπέτεια του ήρωα να μεταγγίσει στα ήθη των ανθρώπων της εποχής του το υψηλό φρόνημα που ενέπνευσε σ’ υτόν και στον συγγραφέα του η ιπποσύνη.
Σκοπος του, όπως διαβεβαιώνει ο φανταστικός φίλος που τον επισκέπτεται καταμεσής του προλόγου, είναι να γκρεμίσει την μηχανή των ιπποτικών βιβλίων γιατί κρίνεται κακοθεμελιωμένη (machine mal assurέ, στην γαλλική εκδοση ). Να την γκρεμίσει για να την ξανα θεμελιώσει σωστά και στέρεα, στήνοντάς την αυτή τη φορά, μέσα στην καθημερινή ζωή των μη λογίων και των απλοϊκών που μπορούν να γίνουν ιδάλγοι και οι ίδιοι, πράγμα που τα ιπποτικά βιβλία τούς το απέκλειαν, από την καταγωγή και την φτώχεια τους .
Ξαναστήνοντας την κακοθεμελιωμένη μηχανή των ιπποτικών βιβλίων, το έργο, δρώντας καταλυτικά, ανακατασκευάζει το πνεύμα της ιπποσύνης που τα ιπποτικά αναγνώσματα , από την φτιάξη τους, ήταν αδύνατον να μεταδώσουν στους αναγνώστες τους. Μόνο μέσω της επανακατασκευής του μύθου, το πνεύμα της ιπποσύνης, από ιδεόπλαστο ιδανικό των ευγενών της παλιάς φεουδαρχίας, μπορούσε, τώρα, να διαχυθεί στα ήθη των απλών ανθρώπων ( και των αναγνωστών) και να τα αλλάξει.
Πίσω από την πόζα του απολογούμενου, διαφαίνεται η αποφασιστικότητα του δημιουργού, ακολουθώντας την λογοτεχνική παράδοση που είχε για μέτρο του, να μεταστρέψει την ποιητική ιδεοπλασία του λογοτεχνικού παρελθόντος σε μυθιστορηματική ηθοπλασία ικανή να ανταποκριθεί στο αίσθημα (στις ψυχικές ανάγκες ) της εποχής του.
Λοιδορώντας τις ιπποτικές φυλλάδες που κατανάλωνε το αναγνωστικό κοινό, αλλά και ο ήρωας που πλάθει, ο Θερβάντες διασώζει τον συστατικό λόγο του ιδεατού σχήματος της ιπποσύνης, την ανάγκη που το έκανε να γεννηθεί. Και θα ήταν αδύνατο να το κατορθώσει, αν δεν ανέτρεπε το ατελέσφορο αναμάσημά του μέσα στις ιπποτικές φυλλάδες που το συντηρούσαν με την άψυχη αντιγραφή.
Το ελατήριο που κινεί τον μύθο της ιπποσύνης που ξαναπλάθει, αλλά και τις περιπλανήσεις του ήρωά του, φαίνεται να είναι ο γυρισμός, κατά παράδοξο κι αντιφατικό τρόπο, αφού η συνθήκη για τις περιπέτειες του Δον Κιχώτη είναι η απόφαση να φύγει και όχι η επιθυμία να επιστρέψει στο σπίτι. Ο δικός του νόστος που μοιράζεται με τον συγγραφέα αφορά το παρελθόν που απειλεί η λήθη. Η επίμονη υπόμνησή του μετατρέπει τις νέες περιπλανήσεις της ιπποσύνης που μηχανεύεται, σε αναζήτηση νοήματος της ανθρώπινης ύπαρξης. Η ίδια αναζήτηση, σ ένα απώτερο μέλλον, θα ταυτισθεί με το φιλοσοφικό φανέρωμα της α-λήθειας.
Ετσι, ενώ μαθαίνουμε από τον σκηνοθετημένο φίλο ότι η πρόθεσή του συγγραφέα ήταν το στραπατσάρισμα των ιπποτικών βιβλίων, στο τέλος του προλόγου, πληροφορεί ο ίδιος τον αναγνώστη ότι ο Δον Κιχώτης παραμένει ο πιο αγνός εραστής και ο πιο γενναίος ιππότης, αν όχι όλου του κόσμου, τουλάχιστον για τους ανθρώπους του κάμπου του Μοντιέλ. Και τον διαβεβαιώνει, ακόμη και αν δεν είναι ένας από τους κατοίκους του κάμπου του Μοντιελ, ότι του γνωρίζει έναν ιππότη ξεχωριστό και τιμημένο . Το γεγονός ότι ο ιππότης του είναι ένας απλός κτηματίας καθόλου πλούσιος που αδυνατεί να πληρώσει κι αυτόν ακόμη τον υπηρέτη του, έχει τον λόγο του: διευκολύνει την εξοικείωση του αναγνώστη με τον ήρωα. {Ο Αουερμπαχ, στην εξαιρετική ανάγνωσή του του Δον Κιχώτη, πολύ σωστά επιμένει στην σημασία που έχει η αναπαράσταση της καθημερινής ζωής των απλών ανθρώπων μέσα στο έργο του Θερβάντες.}
Για τον ίδιο ιππότη, τον ήρωά του, στην αρχή του προλόγου, ο Θερβάντες ομολογεί ότι ο Δον Κιχώτης είναι δικό του παιδί, σύμφωνα με το νόμο της φύσης που ορίζει κάθε πράγμα να γεννά το όμοιο του. Δια της μυθιστορηματικής ταύτισης με τον ήρωα που πλάθει, ο συγγραφέας που είναι κι αυτός μέρος του μυθιστορήματος, ορίζει ένα πρόσωπο για το πρόσωπό του . Παρ’ολ’ αυτά, στην ίδια παράγραφο, σπεύδει να ξεκαθαρίσει την θέση του, πράγμα που σχετικοποιεί την ομολογημένη πατρότητα : ο ίδιος, μάς λέει, δεν είναι (δεν φέρεται σαν να είναι) ο φυσικός πατέρας του ήρωα, αλλά έα είδος μητριάς του, μόνο και μόνο γιατί δεν είναι διατεθειμένος να του πλέξει εγκώμια (πράγμα που κάνει κάθε αληθινός γονιός για το παιδί του, χαρισματικό η κακάσχημο).
Το τι είναι ο Δον Κιχώτης, αυτό ο Θερβάντες το αφήνει στην κρίση του αναγνώστη. Αναλαμβάνει μόνον την ευθύνη να μην τον παραπλανήσει με περιττά φτιασίδια με τα οποία οι αληθινοί πατεράδες και οι ατάλαντοι αφηγητές κρύβουν συνήθως, οι μεν, τις αδυναμίες των παιδιών τους, οι δε, την μετριότητα των ηρώων τους, πράγμα που ο Θερβαντες βγάζοντας προς στιγμήν την μάσκα του αμήχανου κι ανασφαλούς, δηλώνει ευθαρσώς ότι δεν το έχει ανάγκη η δική του αφήγηση.
Παρά την ανησυχία και την αμηχανία του αδέξιου συγγραφέα που υποδύεται, δύσκολα κρύβεται η στόφα του αληθινού δημιουργού που αρνείται να ιδεοποιήσει τον ήρωά του με τη βεβαιότητα ότι ο συγγραφέας παραπλανά τον αναγνώστη, όταν πλανάται ο ίδιος.
Στον Δον Κιχωτη, την παραπλάνηση και την πλάνη τα απορροφά η περιπλάνηση σαν να ήταν οι κραδασμοί που με τους ήχους και τα τραντάγματα που προκαλούν, υπενθυμίζουν τις διεργασίες που γίνονται κάπου βαθύτερα και την ετοιμάζουν.
Ισχυρίζομαι, λοιπόν, ότι ο Θερβαντες εμπνέεται τον ήρωά του από την ανάγκη να διασώσει το λογοτεχνικό παρελθόν που ανάγεται στην ποίηση των τροβαδούρων. Και δρα καταστατικά, με την επινόηση που είναι δημιουργία (ως) εκ του μη όντος, πράγμα που δεν είναι η αναπαραγωγή (το remake).
Τα ιδεόπλαστα ιδανικά που καλλιέργησε η ποίηση των τροβαδούρων, με κεντρικό ανάμεσά τους, το ιδεώδες της ιπποσύνης, δοκιμάζονται ως προς την αντοχή τους μέσα στο ιστορικό πλαίσιο του παρόντος, με τη συνέργεια της δημιουργικής φαντασίας που τα ζωογονεί και τα καθιστά ενεργά, ικανά να κινήσουν τα νήματα της νέας, εντελώς επινοημένης αφήγησης. Αυτά αντιπαραθέτει ο Θερβάντες, μέσω του ήρωά του, στο μεταβατικό πνεύμα της εποχή του που είναι πρόθυμη και έτοιμη να θυσιάσει τον αληθινό κόσμο της ζωής, όπου ξετυλίγεται η φύση των ανθρώπινων πραγμάτων, στην ανάγκη για βεβαιότητα, μετατρέποντας τον κόσμο αυτό (ως ολότητα εμπειρίας και νοημάτων) σε φαινομενικότητα. Γιατί, αντίθετα με την βλέψη της ποίησης να φανερώσει το μυστικό της φύσης των ανθρώπινων πραγμάτων, η βλέψη της επιστήμης είναι, τώρα, να κυριαρχήσει πάνω της . Το πρόσταγμα θα δοθεί από τον Μπέικον και στην συνέχεια, από τον Ντεκάρτ.
Ολη η δυσκολία που έχει να ξεπεράσει, και φαίνεται πως είναι ανυπέρβλητη, αφού φιλοδοξία του Θερβάντες δεν είναι να γράψει μιαν ακόμη ιπποτική φυλλάδα, είναι να μεταδώσει στους αναγνώστες το αίσθημα που διακατέχει τον ίδιο. Είναι το αίσθημα που γεννά στον συγγραφέα, (σε κάθε αληθινό συγγραφέα) η νικηφόρα σύγκρουση του ποιητικού ιδεώδους με το πραγματικό. Αυτό το αίσθημα τον κάνει να γράψει κι αυτό ζητά να εκφράσει και να μεταδώσει στους αναγνώστες. Την ωρα που ο ανίδεος θρηνεί την αποδυνάμωσή του, ο επιπόλαιος διακωμωδεί την χρεωκοπία του και ο δέσμιος του συρμού συγγραφέας είναι έτοιμος να το θάψει, αυτό διασώζεται, μέσα από την προσπάθεια του δημιουργού να το μεταπλάσει. Ο Nτενί ντε Ρουζμόν θυμίζει στους αναγνώστες του αυτό που θεωρεί αυτονόητο ο ίδιος, ότι, δηλαδή, σκοπός του μυθιστορήματος είναι να αντιπαραθέσει την πλασματική κατασκευή ενός ιδεώδους στην τυραννική πραγματικότητα ( βλ. « Ο έρωτας στην Δύση», εκδ. Ινδικτος σ. 37)
Τα ιδεόπλαστα ιδανικά που γέννησε η προβηγκιανή ποίηση, η μεταβατική εποχή του τέλους του 16ου αιώνα τα είχε προ πολλού αφήσει πίσω της, όταν ο νεοπλατωνικός μυστικισμός είχε ήδη εξαργυρωθεί με τον σατυρικό κυνισμό ενός Λουκιανού έτσι όπως αυτός αναβίωνε στα έργα του Ραμπελαί. Παρά τον διαφωτιστικό πρόλογο που συνοδεύει τον Γαργαντούα του, η φάρσα, μ’ όλο το υψηλό ύφος που κατακτά χάρη στο ελεύθερο παιγνίδι της φαντασίας πάνω στην ευρυμάθεια, είναι σα να έδωσε την άδεια στην ορθολογική μηχανή να απαξιώσει τα λογοτεχνικά ιδεατά σχήματα. Για τον Θερβαντες, ωστόσο, η ποίηση των τροβαδούρων διατηρεί τον χαρακτήρα πηγής που αναβλύζει . Η ζωντανή πηγή που από μέσα της ξεχύνεται το νερό για να ποτίσει τις άνυδρες εκτάσεις του παρόντος, είναι το παρελθόν της. Αυτό, ζωογονώντας το παρόν , κυλάει προς την θάλασσα που είναι το μέλλον.
Διακωμωδώντας τον ήρωα που κυνηγάει τα ιδανικά που γέννησε το απώτερο παρελθόν, όχι μάταια, τα διασώζει ό ίδιος με τον τρόπο που μιλάει γι’ αυτά. Πολύ περισσότερο που η πένα του κάνει τους αναγνώστες να τους μιλάει αυτό που διαβάζουν, χωρίς τη λόγια διαμεσολάβηση. Κι αν τους μιλάει κατευθείαν στην καρδιά είναι γιατί, παρά τα όσα διατείνονται οι επιστήμονες και οι σοφοί, η πένα που το πετυχαίνει είναι παλαβή και σοφή, δέσμια της πιο τρελής φαντασίας.
Ετσι, αντί να δώσει στον μύθο που πλάθει τις διαστάσεις μιας εξωπραγματικής κατασκευής που θα αναζωπύρωνε, με τον αναχρονισμό της, τις χίμαιρες και τις αυταπάτες, ο Θερβάντες τον μετατρέπει σε μηχανή αποκρυστάλλωσης του παλιού μύθου της ιπποαύνης1.
Ο δονκιχωτικός μύθος αποκρυσταλλώνοντας τον παλιό μύθο της ιπποσύνης, απελευθερώνει τους αναγνώστες του από τις ψευδαισθήσεις και τις χίμαιρες που γεννούσαν οι απομιμήσεις του, τα κακοφτιαγμένα ιπποτικά αναγνώσματα. Πράγμα που απελευθερώνει το αίσθημα που δοκιμάζει, γράφοντας για τον ιππότη της Μάντζα . Αυτό θα δοκιμάσει όποιος διαβάσει το κείμενο.
Ο μύθος του Δον Κιχώτη, αντί να κρυσταλλώνεται, όπως συνέβαινε με τα κακοφτιαγμένα ιπποτικά μυθιστορήματα, διαλύει τα κρυσταλλώματα. Και το κάνει, δρώντας σ΄ένα δικο του πεδιο, πεδίο μυθιστορηματικό, που καλύπτει τις νεες ανάγκες του αισθήματος και του αναστοχασμού, ακριβως στους αντίποδες του ορθολογικού πεδίου που καλύπτει τις νεες ανάγκες της διάνοιας.
Οι νέες ανάγκες του αισθήματος, ριζωμένες στο παρελθόν, είναι κοινές σε όλους, γραμματικούς και απλοϊκούς, λόγιους και ανεπιτήδευτους.
./.
Σ’ αυτό το νέο πεδίο δράσης του μύθου, το μοτίβο της ιπποσύνης στο οποίο κατεφυγε η προβηγκιανή ποίηση και οι συνεχιστές της για δυο αιώνες, φιλτράρεται μέσα από το μοτίβο της τρέλας που ζωογονεί την εικονογραφία και την λογοτεχνία της Αναγέννησης, ως και τον 15ο αιώνα, όταν πλέον η περιπλάνηση του ιππότη θα εννοηθεί ως περιπλάνηση του τρελού.
Ζώντας σε μιαν εποχή μετάβασης που ζητα να επιβάλλει την εξουσία της ratio, ο Θερβάντες επιμένει στη δύναμη που ασκεί ο μύθος στην καρδιά των ανθρώπων. Μακριά από τα ιερά κείμενα και πέρα από την αστρονομία και τη γεωμετρία της εποχής (όπως λέει στον Πρόλογο), οι ανθρώπινες ιστορίες και τα παραμύθια έρχονται να φανερώσουν μέσα στον κυκεώνα της καθημερινής τριβής με το αισθητό και την φαινομενικότητα του, εκείνες τις νοητές σταθερές που κινούν τις ανθρώπινες καταστάσεις.
Είναι η εποχή που μετά την ιπποσύνη, η τρέλα έχει κάνει κι αυτή τον δρόμο της, περνώντας, μέσω της τέχνης, στο συναίσθημα των ανθρώπων. Και μάλιστα με τρόπο πολύ πιο δραματικό. Γιατί, ενώ η ιπποσύνη φανέρωνε την αποφασισμένη δράση της αναζήτησης πάνω στο άλογο, η τρέλα υποδηλώνει το σκοτεινό κι αθέλητο πάθος του σαλεμένου μυαλού που ξανοίγεται στο χάος του ωκεανού της ψυχής, πάνω σ΄ένα καράβι .
Στο κεφαλαιο Stultifera Navis με το οποίο ανοίγει την Ιστορία της τρέλας, ο Φουκώ παρατηρεί ότι από τον 15ο, αιώνα και μετά, η τρέλα που είχε πάρει ως τότε, διαστάσεις μιας τρομερής κοσμικής δύναμης, μετατοπίζεται από τα έγκατα της γης στα βάθη της συνείδησης. Αλλά είτε στα έγκατα της γης είτε στα βάθη της συνείδησης, διατηρεί τον χαρακτήρα πυρηνικού στοιχείου της φαντασίας. Αλλά ο Φουκώ δεν στρέφει την προσοχή του σ’ αυτή την κατεύθυνση.
Η φαντασία που η ιδεαλιστική φιλοσοφία του τέλους του 18ου αιώνα και λίγο αργότερα ο Ρομαντισμός θα αναδείξουν ως το ελατήριο της ανθρώπινης ελευθερίας, παίρνει, μέσα στον 16ο αιώνα, την μορφή της μανίας, και της παλαβομάρας, έτσι που αντί για τρόμο να προκαλεί το γέλιο . Το γέλιο που πνίγει τον τρόμο είναι μια αντίδραση–κλειδί που επιτρέπει στον άνθρωπο, εξορκίζοντας τον εφιάλτη που του προκαλούν, να συμφιλιώνεται με τα πάθη του.
Την τρέλα ως σκοτεινή δύναμη που βυθίζει τη συνείδηση στα έγκατα της γης , όπως είπαμε. θα την αποκλείσει ως το άλλο της , λίγα χρόνια αργότερα, η καρτεσιανή ορθολογικότητα, προκειμένου να υπάρξει η ίδια ως καθαρή ταυτότητα. Η παρατήρηση της Χάννα Αρεντ (βλ. Η ανθρώπινη κατάσταση ) ότι με την καρτεσιανή φιλοσοφία, το κέντρο του κόσμου μετατοπίζεται στην ανθρώπινη συνείδηση φυσικά ισχύει, απλώς δεν δίνει την έμφαση που χρειάζεται στο γεγονός ότι πρόκειται για μια συνείδηση απογυμνωμένη από όλα εκείνα τα μη ορθολογικής τάξης στοιχεία (συναισθήματα και βιώματα, ψυχικές παραστάσεις, δηλαδή) που την συνδέουν με τον φωτεινό και σκοτεινό κόσμο της ζωής.
Η συνείδηση αποκομμένη από τον κόσμο της ζωής και της τρέλας, θα παραμείνει ένα κλειστό εγωτικό κύκλωμα έως ότου ξαναμάθει να ανοίγεται στον κόσμο, περνώντας μέσα από τη μυστική διοδο του συναισθήματος. Αλλά για να το ξαναμάθει, θα χρειαστεί να περάσουν ακόμη διακόσια χρόνια ιστορίας της νεώτερης ευρωπαϊκής σκέψης . Η τελευταία αντιμέτωπη με το μπαρόκ και τον κλασικισμό, θα ανακαλύψει εκ νέου κάτι που είχε ξεχάσει, , αποκομμένη από την ελληνο-ρωμαϊκή παράδοση : ότι η τεχνη αντιμέτωπη με τις ομορφιές της φύσης και τους εφιάλτες της ανθρώπινης ψυχής μεταλλάσει το συναίσθημα που γεννούν και η φύση και η ψυχή σε κοινό αίσθημα του ωραίου και του υψηλού, αντίστοιχα .
Εως ότου ξαναγίνει αυτό, στα τέλη του 18ου αιώνα, μέσα από την κριτική που άσκησαν ποιητές και φιλόσοφοι στον Διαφωτισμό, η σκέψη θα παραμείνει το κλειστό σολιψιστικό σύστημα στο οποίο την μετέτρεψε η βλέψη της για κυριαρχία.
Όπως μας δείχνει ξεκάθαρα το σύστημα εγκάθειρξης που την θέσμισή του από τον 17ό αιώνα και μετά, παρακολουθεί ο Φουκώ, η νεώτερη Ευρωπαϊκή σκέψη για να εδραιώσει την κλειστότητά της, υποχρεώθηκε να αποκλείσει από το σύστημά της το όνειρο και την τρέλα, ανταλλάσσοντάς τα με την αμφιβολία που θα σπεύσει να την ξεκάνει κι αυτή μέσα σε σχηματικά κατασκευασμένες απόλυτες βεβαιότητες. Και για να το πετύχει, αναγκάζεται, την εποχή που ζει ο Θερβάντες, να σβήσει από την μνήμη της (πράγμα που ο Λάιμπνιτς θα καταλογίσει στον Ντεκαρτ) τον αρχαίο λόγο που διεκδικούσε το όλον. Ο αρχαίος λόγος περιείχε και το άλλο μέσα του προκειμένου να μπορεί έτσι να υψωθεί σε όργανο θέασης όχι μόνον του αισθητού αλλά και του υπεραισθητού.
Αντίθετα, η νέα καρτεσιανή ορθολογικότητα φιμώνει τη γλώσσα της τρέλας με όπλο την γλώσσα των μαθηματικών που της χαράζει τα όριά της, διαιρώντας το όλον σε μέρη, αναλύοντας την ευθεία σε σημεία και ανάγοντας το πολύπλοκο σε απλό. Το ελατήριο που υποκινεί τις διαιρέσεις, τους αναγωγισμούς και τους αποκλεισμούς που αναλαμβάνει η νέου τύπου ορθολογική σκέψη είναι το σπάσιμο των δεσμών με το παρελθόν και αν ψάχναμε να εντοπίσουμε τι στήριξε αυτή την βίαιη μετατόπιση στο παρόν, θα βρίσκαμε πίσω απ’ αυτήν, την βεβαιότητα, φυσικά, ότι το παρελθόν ήταν η μήτρα που κυοφορούσε την προκατάληψη. Το γεγονός ότι μαζί με την προκατάληψη κυοφορούσε και το συναίσθημα ήταν ένας παραπάνω λόγος γι’ αυτή την τροπή.
Μέσα σ’ αυτό το κλίμα που καθορίζει το πνεύμα της εποχής του, ο Θερβάντες ξαναχρίζει ιππότη τον Δον Κιχώτη, έναν ήσυχο και άκακο τρελό, επειδή κάτι τον καίει που τον κάνει να παρατάει την ήσυχη ζωή του φτωχού γαιοκτήμονα. Η πλανόδια ιπποσύνη του 12ου και 13ου αιώνα, όπως είπαμε, είχε ήδη δώσει τη θέση της στην περιπλανώμενη τρέλα. Κι ενώ ο μεσαιωνικός ιππότης έβγαινε με τη θέλησή του από τα τείχη για να αναζητήσει μέσα στην περιπέτεια τα ιδεόπλαστα ιδανικά του, ο τρελός ώς και στην ύστερη Αναγέννηση, εξαναγκάζεται δια της βίας να εγκαταλείψει τα τείχη. Η ψυχή-άλογο που μετέφερε τον μαχητή ιππότη είχε ήδη μετατραπεί σε καράβι ή βάρκα που μετέφερε τον παραδομένο τρελό. Η βία που έσυρε την τρέλα έξω από τον κόσμο της διαύγειας και της ευκρίνειας ήταν ο μοχλός προκειμένου το ιδεόπλαστο ιδανικό που κινούσε την ποίηση (και την ζωή) να γίνει αναγνωρήσιμο μέσα στο χώρο της επιστήμης ως ορθολογική διαδικασία ιδεοποίησης του αισθητού. Κόντρα, όμως, σ΄ αυτή την απογύμνωση που έπρεπε να υποστεί ο κόσμος της ζωής για να κατανικήσει την προκατάληψη, το θύμα της τελετουργικής αποδιοπομπής που υπήρξε ο τρελός, ζωντανεύει, στο μυθιστορηματικό πεδίο, ήρεμα, χωρίς δραματικότητες, σχεδόν λογικά, αντικαθιστώντας τον τόνο του εφιαλτικού με τον τόνο του κωμικού, που κρίνεται ως ο πλέον κατάλληλος να αναμείξει την σοβαρότητα του εγχειρήματος της ηθοπλασίας με την χαρά της αφήγησης.
Ο Θερβαντες βάζοντας τον τρελό πάνω στο άλογο ξαναφέρνει στη μνήμη του αναγνώστη τα ιδανικά που κουβαλούσε στη ράχη του μαζί με τον καβαλάρη-ιππότη. Μετά το γκρέμισμα του γοτθικού συμβολισμού, η τρέλα είναι η μόνη ψυχική κατάσταση κατάλληλη να φέρει στα μέτρα της ελεύθερης φαντασίας την λατρεία της εξιδανικευμένης γυναίκας αλλά και της αλήθειας που γεννά το υψηλό φρόνημα. Έτσι, την τρέλα που η σκοτεινή δύναμή της είχε κατακυριεύσει τον δυτικό άνθρωπο και τον έκανε να μετατοπίσει την αγωνία του από τον θάνατο, στις ακραίες καταστάσεις με τις οποίες τον απειλεί η ζωή (από την συντέλεια του κόσμου ως την συντέλεια του λογικού) ο Θερβάντες την μετατρέπει σε καλό αγωγό μετάδοσης ξεχωριστών αισθημάτων. Η τρέλα που τρομαζε και σαγήνευε με τις τερατώδεις μορφές με τις οποίες την απέδιδαν ο ποιητής και ο ζωγράφος του 15ου αιώνα , απομαγεύεται, μέσα στον μοντέρνο μύθο που φτιάχνει ο ίδιος για να αποδώσει τώρα τη μανία ενός γνωστικού-τρελού που για να τα διεκδικήσει, πρέπει να αναστατώσει την ρότα της καθημερινής του ζωής.
Αυτός ο γνωστικός-τρελός στον οποίο ο συγγραφέας αναγνωρίζει τον εαυτό του, σαγηνεύει χάρη στην παλαβομάρα με την οποία εκφράζει το υψηλό φρόνημά του, όπως στο παρελθόν σαγήνευε ο περιπλανώμενος ιππότης με το πάθος του ιδεόπλαστου έρωτα που τον έκανε να περιφρονεί την σαρκική ηδονή και τον γάμο που μπορούσε να του την εξασφαλίσει .
Με την απομάγευση της τρέλας, το μόνο που είναι σε θέση να την αναπαραστήσει μέσα στο μυθιστόρημα είναι η φαντασμάρα ενός μανιακού που χάρη στο γέλιο που προκαλεί, μας μαθαίνει, αυτά που δεν θα μπορούσε να μας μεταδώσει ο πληκτικός μέχρι θανάτου διδακτισμός. Ο Αουερμπαχ στην Μεταμ’ορφωση της Δουλτσινέας , κάνει μια παρατηρηση που είναι κλειδί για την ερμηνεία του έργου: Ο Σαντζο Παντσα ενώ επιτιμά και ειρωνεύεται τον αφέντη του, μαθαίνει από το ήθος του. Κι όταν πια κουρασμένος ο Δον Κιχώτης ζητα να δωσει τέλος στην περιπλάνηση, αυτός που έχει αντιρρήσεις είναι ο άξεστος Σάντζο Πάντσα που κάποτε την κορόιδευε.
Αυτή η απομαγευμένη, ακίνδυνη τρέλα φέρνει τον συγγραφεα και στη συνέχεια, τον αναγνώστη αντιμέτωπο με το όριό τους. Παραφυλάγοντας πίσω από το κοίταγμα στον καθρέφτη, ενώ κάποτε πέτρωνε το φοβισμένο βλέμμα, τώρα, το κάνει άφοβο να γελά. Αυτό που το ξεφοβίζει είναι η συνειδητοποίηση ότι η γνώση και η μανία αστοχούν, όταν δεν πάνε μαζί. Αλλά ποιός είναι ο στόχος που πετυχαίνουν, όταν πάνε μαζί ;
Ο Θερβαντες επιμένει στο ιδεοπλαστο ιδανικό της ιπποσύνης, που εκφράζει την αναζήτηση του απόλυτου. Αυτή υποκινεί και την δικη του μυθοπλασία. Αναθέτοντάς την στον τρελαμένο ιππότη που είναι ο ήρωάς του, την έχει αναλάβει προηγουμένως ο ίδιος .
Η άρνησή του να μπει στο ρεύμα της σύμβασης που καθιερωνει η λογιότητα πάει χέρι χέρι με την άρνηση του να προσαρμοσθεί στο πνεύμα του καιρού του που επιζητεί να επιχωματώσει τις παλιές ( ως να ήταν αιώνιες) αξιες, κάτω από τον σωρό των νέων συμβάσεων. Η res cogitans ιδεοποιει την αισθητη πραγματικότητα. χρησιμοποιώντας τα μαθηματικά και σχηματοποιώντας την, την αποκόβει από τον κόσμο των βιωμάτων και των νοημάτων που ενοικούν μέσα της.
Ο άνθρωπος που θα ανατρέχει στο εξής στον επιστημονικό αντικειμενισμό για να μάθει τα μυστικά του κόσμου μέσα στον οποίο ζει, θα διαπιστωνει ξανά και ξανά ότι ο κόσμος αυτός σχηματοποιημένος, αφηρημένος και τυποποιημένος, είναι ξένος από τις ψυχικές παραστάσεις του όπου φωλιάζουν οι πόθοι κι οι αξιώσεις του, ξένος ακόμη κι από την καθημερνή εμπειρία του .
Αυτοί οι καταχωνιασμένοι πόθοι και οι αξιώσεις που υποκινούν κάθε αναζήτηση του απόλυτου, αναδύονται στην επιφάνεια, περνώντας μέσα από το φίλτρο της μανίας ενός παλαβού που προκαλώντας το γέλιο μας, μας αναγκάζει να τις ξανασκεφθούμε στα μέτρα του δικού μας καιρού.
./.
Σ΄αυτά τα μέτρα, στο μυθιστόρημά μου α Γυναίκες ή σκοτεινή ύλη
(Νοεμβρ. 2004, εκδ. Κέδρος, σ. 345), υποτίθεται ότι απευθύνομαι στις γυναίκες. Αλλά οι γυναίκες δεν νοούνται χωρίς τους άνδρες και το αντίστροφο, όπως πολύ εύστοχα αφήνει να εννοηθεί ο Μαρξ όταν παραλληλίζει τα δυο φύλα με τον Βόρειο και τον Νότιο πολο. Εδώ το πλανητικό όλον είναι ο άνθρωπος μοιρασμένος στα δυο φύλα που το ένα δεν μπορεί να ζήσει χωρίς το άλλο, παρά μόνο διαμελισμένα, και δυστυχισμένα, από την εποχή ακόμη του Πλατωνικού συμποσίου.
Στην πραγματικότητα, δεν έχω πού να απευθύνω το μυθιστόρημα αυτό. Οι έλληνες αναγνώστες-καταναλωτές ως επί το πλείστον, αποκομμένοι βίαια από την ελληνο-ευρωπαϊκή παράδοση, δεν ενδιαφέρονται να παρακολουθήσουν μιαν ιστορία που , ξεφυλλίζοντας το βιβλίο, τους φαίνεται ανιαρή και ανούσια.
Η αφήγηση φαίνεται ανιαρή, γιατί αντί να ζωντανεύει την πλοκή της ζωής των ηρώων, την χωνεύει. Οι ήρωες θέλουν να ζήσουν σαν άνθρωποι, πράγμα που είναι εξ ορισμού αδύνατο χωρίς τον αναλογισμό που καταλύει την αμεσότητα των αντιδράσεων. Παρακολουθώ και αναπλάθω, λοιπόν, τον αναλογισμό γεγονότων και καταστάσεων ανθρώπων που θέλουν να ζήσουν σαν άνθρωποι. Σαν άνθρωποι κι όχι σαν άγγελοι. Το τονίζω αυτό γιατί όλοι ξέρουμε πως δεν υπάρχουν άγγελοι. Υποχρεωθήκαμε να το μάθουμε. Οσοι υπήρξαν, είναι αποκυήματα της φαντασίας ανδρών δημιουργών.
Γράφοντας το βιβλίο, δεν είχα κατά νου φωτεινούς αγγέλους, αλλά σκοτεινά ανθρώπινα πλάσματα. Κρυσταλλωμένα μέσα στους πρόχειρους μύθους της μαζικής κατανάλωσης.
Το ενδιαφέρον του βιβλίου, ίσως, είναι ότι ο βασικός ήρωας που θέλει να ζήσει σαν άνθρωπος είναι γυναίκα. Πόσο μάλλον που τέτοιοι πόθοι δεν είναι αθώοι. Είναι όμως ευφάνταστοι, ικανοί να μετατρέψουν τη ζωή ανδρών ή γυναικών σε μικρές ή μεγάλες οδύσσειες.
Από μια γυναίκα που ζει στην Ελλάδα, στο β΄ μισό του 20ού αιώνα, έφτιαξα μιαν ηρωϊδα μυθιστορήματος μόνο και μόνο επειδή κάνει την ιπποσύνη, μέτρο της ύπαρξής της.
Από το στάδιο της ιπποσύνης οι γυναίκες της Δύσης περνούν μόνον ως δούλες ή δέσποινες . Ο ιδεόπλαστος έρωτας και η αναζήτησή του, που είναι υπόθεση των ανδρών, γι αυτές παραμένει ένα λαχείο, το θαύμα μιας τύχης αγαθής που πρέπει να αποδεχθούν όσο γίνεται πιο παθητικά, για να μη ξυπνήσουν τις δυνάμεις της γρουσουζιάς που ξεσηκώνει ο φθόνος προκειμένου να καταβάλει το αντίπαλο δέος έτσι όπως το συμβολίζει το χρυσο ραβδάκι που κρατά η αγαθή τύχη στο χέρι της .
Χρειάζεται, λοιπόν, κι αυτές που τους ανήκει κατά το ήμισυ η Ιστορία, να βγουν από την οπτική τους γωνία και να δουν από την οπτική γωνία εκείνων που τις εξύμνησαν και στη συνέχεια, τις υποτίμησαν. Να μάθουν να είναι ιπποτικές για να μπορούν να αντιμετωπίσουν μέσα από ένα διευρυμένο πρίσμα, ( τις δικές τους δυνάμεις) τον Δον Ζουάν, τον κυνικό εραστή, τον προαγωγό, τον προστάτη, τον προϊστάμενο, τον μοιχο σύζυγο, τον πατέρα που εγκαταλείπει μαζί μ΄ αυτήν , τα παιδιά της. Σ’ όλους αυτούς στους οποίους υποτάχθηκαν, για να τους μιμηθούν στη συνέχεια.
Από την ιπποσύνη, η ηρωίδα συγκρατεί την περιπέτεια της αναζήτησης και τους κώδικες τιμής,
Για την παράτολμη αναφορά του βιβλίου στην τόσο παρωχημένη ιδέα της ιπποσύνης οφείλονται κάποιες εξηγήσεις, τις οποίες δίνει ο Ντενί Ντε Ρουζμόν στα κεφάλαια IV-VII του έξοχου βιβλίου του Ο έρωτας στη Δύση.
Από τον Ρουζμόν, ο ενδιαφερόμενος αναγνώστης μπορεί να μάθει ότι από τον 12ο έως τον 14ο αιώνα, η ιπποσύνη σφράγισε όχι μόνο τη λογοτεχνία αλλά και τα ήθη της εποχής.
Η ιδέα αυτή, θα έλεγα αισθητική και στοχαστική συγχρόνως, έδωσε μορφή και περιεχόμενο (νόημα) σε μιαν ιδεόπλαστη κουλτούρα από την οποία η μεσαιωνική κοινωνία άντλησε κανόνες συμπεριφοράς, κώδικες τιμής, τρόπους διεξαγωγής πολέμων και τρόπους έκφρασης παθών. Συνέβαλε δηλαδή σε μιαν επαναξιολόγηση της αγριότητας των ηθών που κληρονόμησε η Δύση από τους σκοτεινούς αιώνες της Ιστορίας της.
Ο ρόλος που έπαιξε η Λογοτεχνία στην επαναξιολόγηση των ηθών είναι γνωστός σε όποιον ανατρέχει στα κλασικά λογοτεχνικά κείμενα, παλαιότερα ή σύγχρονα. Είναι γνωστό επίσης ότι ο μορφοπλαστικός ρόλος της λογοτεχνίας πάνω στα ήθη και στον τρόπο ύπαρξης των ανθρώπων συνεχίσθηκε στους αιώνες που μεσολάβησαν ως την εποχή μας. Και είναι επίσης γνωστό ότι μόνον στους δικούς μας καιρούς, με την έφοδο της μαζικής κουλτούρας και τη γενικευμένη εμπορευματοποίηση του λόγου, ο ρόλος αυτός μεταβιβάστηκε στα μαζικά μέσα της επικοινωνίας. Φτάσαμε έτσι μέσα από τις εμπειρίες της ζωής και μέσα από τα γεγονότα, στην κοινή συνειδητοποίηση ότι χρειάζεται να επινοούμε τρόπους αντίστασης στον επανεκβαρβαρισμό των ηθών, τελοσπάντων στις μικρές όσο και στις σοβαρές αναπηρίες που απέκτησε στο μεταξύ ο μονοδιάστατος άνθρωπος του τέλους του 20ού αιώνα.
Το να βάζω μια σύγχρονη γυναίκα να ερωτεύεται τον Δον Κιχώτη –κατι που ήταν στη φαντασία μόνο του ήρωα του Θερβάντες- φαντάζει σαν κίνηση απελπισίας για όποιον συγγραφέα απαιτεί να τον πάρουν στα σοβαρά. Ολοι, όμως, οι συγγραφείς αυτό επιδιώκουν, να τους παίρνει ο αναγνώστης στα σοβαρά. Μ’ αυτή την έννοια, θα ήταν ανοησία να πιστέψει κανείς ότι μια βουτιά στο παρελθόν, απ’ όπου μπορεί κανείς να ψαρέψει έτοιμες αισθητικές και στοχαστικές ιδέες, θα έφτανε για να σώσει την περιωπή του μυθιστορήματος.
Το ερώτημα είναι τι θα μπορούσε να κάνει κανείς με την ιδέα της ιπποσύνης ώστε να μη κινδυνεύει να παραληρεί ανισόρροπα.
Στο βιβλίο, ο αναγνώστης θα βρει την ηρωίδα που θέλει να ζήσει σαν άνθρωπος, να αντιστέκεται στις ισχύουσες συμβάσεις και στους ισχύοντες κώδικες, σε μιαν εποχή άγριας μετάβασης, ανάλογη με αυτή στην οποία γράφει ο Θερβάντυες. Σε μιαν εποχή πτώσης, δηλαδή, του παλιού κόσμου και των παλιών ηθών. Όπως στα τέλη του 16ου αιώνα, ο παλιός κόσμος ανοιγόταν σ ένα καινούριο κι άγνωστο σύστημα πραγμάτων, με τρόπο ανάλογο κι εμείς, σήμερα, αφήνουμε τον παλιό -μοντέρνο- κοσμο και το ήθος του, που ήταν για μας ο μοντερνισμός κι ανοιγόμαστε σε μια νέα κατάσταση, εν πολλοίς άγνωστη, η οποία βιολογικά μας υπόσχεται μια καλή συντήρηση και προσαρμογή του οργανισμού μας στο κατεστραμμένο φυσικό περιβάλλον, ψυχικά και πνευματικά όμως απειλεί να μας καταπιεί μέσα στην εικονική πραγματικότητα που κατασκεύασε ο ανάπηρος νούς, με το μοναδικό μέλος που του απέμεινε ζωνταν’ο, την εγκεφαλική λειτουργία της διάνοιας.
Χρειάστηκε να πάω τόσο πολύ πίσω στην ιπποσύνη, γιατί όσα ακολούθησαν έως σήμερα, ο δονζουανισμός, ο κυνισμός, ο ρομαντισμός, δεν εμπόδισαν το πέρασμα από τις ποιητικές και μυθιστορηματικές εποποιϊες στις ευπώλητες ιστορίες που χωνεύουν την ψυχική ξηρασία που μας επεφύλαξε η βαθμιαία αντικατάσταση της τέχνης από την τεχνική.
Σε μια τέτοια συνθήκη, αυτός πού έχει την άνεση να ασκήσει το συγγραφικό métier, και για να μη χάνει τον καιρό του σε απονενοημένα εγχειρήματα, καταφεύγει στο ιστορικό μυθιστόρημα.
Στο είδος αυτό, που ανθίζει σήμερα στην Ελλάδα, ο συγγραφέας αντλεί από το παρελθόν ένα πλούσιο υλικό δράσης και καταστάσεων χωρίς τα ρίσκα που χρειάζεται να πάρει αναπαριστώντας ανάλογες καταστάσεις των τελευταίων 30-40 ετών. Αφήνει, λοιπόν, την ψυχική ξηρασία και τον πρωτογονικό λήθαργο που μόλυνε το παρόν και ξαναγυρίζει σ’ ένα πιο εύκρατο κλίμα που θα έκανε τον αναγνώστη να νιώσει ανάλογη ευχαρίστηση με αυτήν που θα ένιωθε, σε μια κυριακάτικη εκδρομή στο βουνό.
Στις Γυναίκες ή σκοτεινή ύλη εμμένω, αντίθετα, στο τοπίο της ψυχικής ξηρασίας και της πνευματικής μόλυνσης για να δω πώς, μέσα στο κλίμα εξαφάνισης αισθητικών και στοχαστικών ιδεων, χωνεύουν οι ήρωες την πλοκή της δικής τους εξίσου ερημωμένης ζωής.
Αυτο που συγκράτησα από την παλιά ιπποσύνη και το έκανα κοντάρι ακροβασίας μέσα στο κείμενο είναι η ανάγκη του ανθρώπου να παλεύει για κατι.
Το να παλεύει κανείς να ζήσει σαν άνθρωπος σίγουρα δεν είναι ιδεόπλαστο ιδανικό, αλλά μπορεί να γίνει διακαής πόθος. Παρ΄ όλ’ αυτά παραμένει άγνωστο αν είναι εφικτός ή ανέφικτος ούτε μπορούμε να τον ορίσουμε, γιατί η άγνωστη για τους περισσότερους αναγνώστες στην Ελλάδα, φιλοσοφία μας έμαθε ότι για πράγματα που έχουν ιστορία, δεν μπορούμε να καταφεύγουμε σε ορισμούς. Από την λογοτεχνία ωστόσο, ξέρουν όσοι επιμένουν να την διαβάζουν από το πρωτότυπο και όχι από την παραλογοτεχνική μεταγλώτισή της ότι οι πόθοι παραμένουν συσκοτισμένοι όσο δεν μιλούμε γι’ αυτούς που νιώσαμε οι ίδιοι. Η Δωροθέα « χωρίς να είναι Άρτεμη ούτε Ιώ, ένας θηλυκός δον Κιχώτης φιλοδόξησε να γίνει με την πρόθεση να αποδώσει φόρο τιμής στις κουρελιασμένες αξίες που συμβολίζει το φθαρμένο του είδωλο που με τις γκάφες της τις καταστρέφει»
Στην τελευταίες σελίδες του Δον Κιχωτη, ο ήρωας συμφιλιώνεται με τη λογική , κι επιστρέφει στο κτήμα του για να πεθάνει. Αν δεν επερχόταν ο θάνατος για να λύσει το δράμα του, θα μπορούσε η στιγμή της συνειδητοποίησης να γίνει ξανά η αφετηρία για μια νέα αναζήτηση, που θα αποδεικνυόταν και πάλι παλαβομάρα, αφού θα είχε κάνει, ωστόσο, τον κύκλο και την δουλειά της. Στις Γυναίκες η σκοτεινή ύλη, η γυναίκα συνομιλώντας με έναν άνδρα στο δωμάτιο, είναι βέβαιη ότι η πάλη με το εμπόδιο δεν τελειώνει ποτέ.
Κατέφυγα στον δονκιχωτικό μύθο όχι από μια διάθεση επιστροφής στο απώτερο παρελθόν, αλλά γιατί από την παρατήρηση και την εμπειρία, υποχρεώθηκα να συναγάγω την αιτία της απογύμνωσης του αισθήματος στους δικούς μας καιρούς, από την αδιέξοδη διαφυγή της γυναίκας στην υποταγή και στην συνέχεια, στη μίμηση των ανδρών, Τέτοιες λύσεις ανάγκης στερούν τον κόσμο της ζωής από την τρέλα και το όνειρο, και τον παραδίδουν αποξηραμένο κι αφάνταστο στα δόντια της τεχνικής. Οι γυναίκες χρειάζεται να κατακτήσουν τη δυνατότητα της αναζήτησης του έρωτα και της απόλυτης διάθεσης, συντονίζοντας την δύναμη της ελεύθερης (τρελής) φαντασίας με τον αναλογισμό της ζωής που υποχρεώνεται να κάνουν κάποτε (αργά ή γρήγορα ) και οι ίδιες.
Αλεξάνδρα Δεληγιώργη
1. Ο Ντ.ντε Ρουζμόντ αναφέρεται στη θεωρίας της κρυστάλλωσης του Στενταλ, βλ. Ο έρωτας στην Δύση, ό.π. σσ.281-83.
Μικρά σημειώματα για μεγάλα έργα της λογοτεχνίας
Αυθεντική και δήθεν λογοτεχνία
Η κρίση στην παιδεία και την οικονομία πλήττει όχι μόνο την αγορά, αλλά και την συγγραφή του βιβλίου, αφού χρόνια τώρα, δεν φροντίσαμε να διαλυθεί μια παρεξήγηση που κινδυνεύει να ριζώσει για τα καλά και η οποία καταργεί την διάκριση αυθεντικής και δήθεν λογοτεχνίας.
Γιατί, παράλληλα με μια πλαστή λογοτεχνία κατασκευασμένη στο γόνατο και επικερδής χάρη στην ένδειά της, εξακολουθεί και γράφεται μια απαιτητική λογοτεχνία με ιστορία πολλών αιώνων που δεν διαβάστηκε και δεν χωνεύτηκε όσο θα έπρεπε.
Γι’ αυτό, φταίνε ίσως και οι λάτρεις της λογοτεχνίας που δεν θεωρούν απαραίτητο να εξηγήσουν τι είδους ευχαρίστηση δοκιμάζουν, διαβάζοντας αυθεντικά λογοτεχνικά έργα. Μπορεί να έχουν δίκιο: τα μεγάλα έργα κανείς δεν μπορεί να σου τα επιβάλλει, τα ανακαλύπτεις, ψάχνοντας. Από την άλλη, ίσως κρίνουν αφ’ υψηλού , με ματιά αλαζονική. Γιατί κανείς δεν βγαίνει να ψάξει, αν δεν υπάρξει κάποιο έναυσμα που να τον σπρώξει να εγκαταλείψει την πεπατημένη για το άγνωστο.
Τo άγνωστο, φυσικά, δεν είναι στα βιβλία με τις γρήγορες θεαματικές πωλήσεις, που τα ξετινάζεις μέσα σε μια μέρα και που γι’ αυτό δεν αντέχουν στον χρόνο, αλλά σε εκείνα που δυσκολεύεσαι στην αρχή να ακολουθήσεις το δρόμο που σου ανοίγουν. Τέτοια κείμενα που προς στιγμή μας ξεβολεύουν για να μας οδηγήσουν σιγά σιγά σ’ έναν τόπο άγνωστο, για μας, μέχρι τότε, μας δημιουργούν την όρεξη για πράγματα ουσίας, διευρύνουν τον νοητικό μας ορίζοντα, κάτι γίνεται κι αρχίζουν να ζωντανεύουν πολύτιμα κέντρα του εγκεφάλου που η καθημερινή λογιστική τα έσυρε στην κατατονία.
Αντίθετα τα λογοτεχνικά κατασκευάσματα που καταναλώνονται μόλις κυκλοφορήσουν, δεν είναι τόσο αθώα όσο νομίζαμε, γιατί βοηθούν την μαζική κουλτούρα να εισβάλει στoν πολιτισμό και στα νοήματα που διαχρονικά δημιουργεί ένας λαός για να πάρει την θέση τους, με αποτέλεσμα να συνεργούν στην αλλοτρίωση και στην χειραγώγησή του.
Εν μέσω κρίσης, λοιπόν, που ενδέχεται να αναγκάσει τους εκδότες να ενδιαφερθούν ακόμη περισσότερο για την ευπώλητη, πλην, όμως, δήθεν λογοτεχνία, δεν θα έβλαπτε να γράφονταν έστω και λίγες γραμμές για γνήσια έργα της ποίησης και της πεζογραφίας που εξακολουθούν να κυκλοφορούν στο εμπόριο και που όταν εξαντληθούν, κινδυνεύουν να μην επανεκδοθούν.
Γιατί καθώς το γλωσσικό αισθητήριο ατονεί συνεχώς, με τον κίνδυνο να εκλείψει, ενδέχεται, μέσα στην τόση ευπώλητη σαβούρα , η επανέκδοση έργων της τέχνης του λόγου, να κριθεί απολύτως ασύμφορη. Το αμέσως επόμενο βήμα σ’ αυτή την πτωτική πορεία των αξιώσεών μας, θα ήταν να κριθεί ασύμφορη και η λειτουργία των δημόσιων βιβλιοθηκών.
Σε μια τόσο δυσοίωνη προοπτική, το κοινό που διάβαζε με ευχαρίστηση, πριν από χρόνια, κείμενα του Κόντογλου ή του Θράσου Καστανάκη, την συγκλονιστική Βάρδια του Καββαδία ή το Πλατύ ποτάμι του Μπεράτη, του Μαξ Φρις Το όνομά μου ας είναι Γκαντενμπάιν, ή το Ηφαίστειο, του Μάλκολμ Λόουρυ, σήμερα, και πολύ περισσότερο αύριο, ενδέχεται να μη τα αγοράσει ούτε να τα διαβάσει, ακόμη κι αν τυχαία ξετρυπώσει, από κάποιο ράφι βιβλιοπωλείου, την επανέκδοσή τους .
Δεν είναι πού άλλαξαν οι καιροί και τα γούστα. Είναι που .υποβαθμίστηκαν τόσο πολύ τα κριτήρια και το αίσθημα του ωραίου στον τεχνοκρατούμενο κόσμο μας που κατά πάσα πιθανότητα, μόνον αθλιότητες θα μπορούμε πλέον να λέμε, να ακούμε , να κάνουμε ή να παθαίνουμε .
Αν πρέπει, επομένως, να αναρωτηθούμε για το τι μεσολαβεί και η αυθεντική λογοτεχνία κινδυνεύει να γίνει κι αυτή είδος υπό εξαφάνιση, θα πρέπει εκτός των άλλων, να συμπεριλάβουμε στον κατάλογο των αιτίων και τον ρόλο που παίζει η δήθεν λογοτεχνία εκούσα-άκουσα στην χειραγώγηση του αναγνωστικού κοινού και της κοινωνίας ευρύτερα.
Οι νεότεροι λχ. αναγνώστες ενώ συνεχίζουν κι αυτοί να διαβάζουν, δεν ξέρουν πια τι είναι καλό να διαβάσουν, μαθημένοι στις ευκολίες της μαζικής κουλτούρας που χωνεύει αδιακρίτως τα πάντα. Το πνεύμα της μαζικότητάς της την μόνη αριστοκρατία που μπόρεσε και εξαφάνισε είναι αυτή των ελεύθερων πνευμάτων, πράγμα που τείνει να καταστρέψει όλα όσα μεσολαβούν για την διάπλαση ήθους και γούστου.
Γιατί, κρίνοντας την ποιότητα με κριτήριο την εμπορικότητα, η μαζική κουλτούρα μετατρέπει τους αναγνώστες σε θύματά της. Αντί να ενισχύσει την κρίση τους, καταπατά την κριτική δύναμή τους ώστε να μη μπορούν , να διακρίνουν το αυθεντικό από το ψεύτικο, το ουσιαστικό από το ανούσιο, το ασήμαντο από το άξιο λόγου, ούτως ή άλλως δυσδιάκριτα χάρη στις υψηλές επιδόσεις της τεχνικής .
Με τα κατασκευάσματα που προσποιούνται τις λογοτεχνικές δημιουργίες, θα νόμιζε κανείς ότι συμβαίνει ό, τι και με τις ψεύτικες τσάντες που προσποιούνται τις ακριβές∙ διαβάζοντάς τα, ο αναγνώστης γλιτώνει κόπο, όπως κι ο καταναλωτής αγοράζοντας τες, γλιτώνει χρήματα. Ότι το χρήμα είναι το κατ’ εξοχήν τέχνημα αποφυγής του κόπου και του χρόνου που απαιτούν όλα τα δύσκολα εγχειρήματα , των καλλιτεχνικών μη εξαιρουμένων, είναι πια σ΄ όλους γνωστό. Γλιτώνοντας κόπο και χρόνο, γλιτώνουμε, σωματική και ψυχική καταπόνηση και μαζί όλα εκείνα τα πολύτιμα που δύσκολα κτώνται, συμπεριλαμβανομένης της παιδείας, της αισθητικής απόλαυσης, της ευαισθησίας,
Με αυτή την διάθεση, είτε εκδίδουμε πλοκές που βοηθούν τους αναγνώστες να σκοτώσουν την ώρα τους είτε τους λέμε παραμύθια που διεγείρουν την νάρκη τους, και στις δυο περιπτώσεις, τους οδηγούμε στην αποβλάκωση που προκαλεί ανασφάλεια. Μύρια όσα κακά έπονται. Γιατί θέλει πολύ χρόνο για να γίνεις νοήμων και ευαίσθητος. Και μόνον το ένα δέκατο, ίσως και λιγότερο αυτού του χρόνου αρκεί για να γίνει κανείς απαθής και ανόητος.
Θα μπορούσε, βέβαια, να αντιτείνει κανείς ότι δεν είναι τόσο εύκολο να ξεχωρίσουμε το αληθινό από το ψεύτικο ακόμη και στον ίδιο τον εαυτό μας αφού οι ίδιοι άνθρωποι ζούμε στιγμές, αληθινές και άλλες, ψεύτικες. Εδώ, μπορεί να θυμηθεί κανείς ότι αντίθετα με την ύπαρξη μας που την σέρνουμε ή την πλάθουμε έως την τελευταία στιγμή, μέσα σε καταστάσεις, με την ευθύνη μας μοιρασμένη με άλλους, ο ποιητής και ο πεζογράφος έχουν την αποκλειστική ευθύνη για την δημιουργία ενός έργου και πως το έργο, κόντρα στις δικές μας φενάκες, ολοκληρώνεται, δεν διορθώνεται , δεν ξεγίνεται και δεν ξαναγίνεται.
Αλεξάνδρα Δεληγιώργη
ΥΓ. Αφορμή να σκεφθώ την ανάγκη να γράφονται μικρά σημειώματα για μεγάλα έργα της λογοτεχνίας, στάθηκε άρθρο που υποστήριζε πόσο κακός συγγραφέας υπήρξε ο Βίκτωρ Ουγκώ. Διαβάζοντας το, αναρωτήθηκα πώς είναι δυνατόν τα τόσα αισθήματα που προκάλεσε αυτό το θρυλικό βιβλίο σε τόσες γενιές αναγνωστών , και τις τόσο θετικές κριτικές που αφιέρωσαν στον Ουγκώ μεγάλοι δημιουργοί, από τον Μπωντλαίρ, τον Βαλερύ, κά., ο συγγραφέας του άρθρου να τα αντιπαρέρχεται
BΒΙΒΛΙΟΘΗΚΗ της Ελευθεροτυπίας 4/12/2010